Опубліковано: 28 лютого 2018
§ 1. Історичні джерела тюркської етимології слова Qazaq ‘Козак’
Дотеперішні студії про походи українських козаків не можуть нас задовольнити, бо вони виходять з мильної концепції, загальною рисою якої було добичництво. Треба розстатися з романтичною інтерпретацією, базованою на фольклорі і розглядати явище виникнення козацтва з історичної точки зору. Козаки не є явище фольклорне, а явище культурно-політичне, яке виникло як українська відповідь, цебто народу православного, ще не задіяного, не доторканого Гуманізмом. При зустрічі із західною секулярною політичною світовою концепцією, не вживаючи терміна Арнольда Тойнбі – «це була специфічна реакція», можна сказати, що це був специфічний виклик. Таким чином досліджуємо козацтво з точки зору світової історії, бо це не є локальне явище, і розглядаємо як інституцію. Адже козаки були не тільки Запорозькі, Донські, Терські на Московії, в Західній Європі козаками було наймане військо з різних країн. Як кожне історичне явище і в різні періоди воно перебирає інші форми. Зокрема, Запорозькі козаки пройшли три основні періоди в процесі становлення козацького стану.
І період – XIV ст. (кінець) – XV ст. – козаки як явище побутове, різноманітне і ще без спільного знаменника. Це діяльність індивідуальних козаків.
ІІ період – XV ст. (друга половина) – XVI ст. (перша половина). Козаки спеціалізуються у військовій професії і городові на Січах, вони на державній «службі» для охорони кордонів з Річчю Посполитою, Московською державою, Кримським ханством, Османською Портою. Це професійні найманці, але служили, кому хотіли.
ІІІ період – XVI ст. (остання чверть) –XVIІ ст. (перша половина). Початок формування козацтва в окремий суспільний стан у започаткованому першому Реєстрі українських козаків, визнаний державою Військо Запорозьке. Пролити світло на проблему генези українського козацтва могли б східні джерела. Вимога мого Вчителя всесвітньовідомого сходознавця професора Омеляна Пріцака [Pritsak 1981, XV–XXI] – цілісний підхід до історичного дослідження, а спеціально, до джерелознавства, в його структурно-функціональній теорії, стала мені в нагоді. Коли я вперше взялася досліджувати цю тему, у мене виникло запитання щодо появи українського козацтва, а що ж означає слово ‘козак’? З цим запитанням я і звернулася до професора О. Пріцака, на яке вчений відповів мені: «Досі вчені колеги не спромоглися дати відповідь, а ти хочеш, щоб я за три хвилини відповів? Треба проаналізувати факти, всебічно дослідити цю проблему». За таких обставин була написана геніальна праця корифея тюркології Omeljan Pritsak [The Turkic Etymology of the Word Qazaq ‘Cossack’ в Harvard Ukrainian Studies 28, no. 1–4 (2006):237–43].
За доказами тюркської етимології слова – Qazaq – звернемося до наукової праці вченого.
Серед науковців не існує єдиної думки щодо тюркської етимології слова Qazaq. Історики [Грушевський 1999, 76]; [Stökl 1953, 31] та спеціалісти з етимології слов’янських мов [Berneker 1924, 496]; [Brückner 1957, 262]; [Vasmer та Трубачов 1967, 495; а також Мельничук 1985, 495–496] без будь-яких застережень – але також і без доказів – погоджуються із тюркським походженням слова, тоді як деякі провідні тюркологи мають щодо цього певні сумніви. [Räsänen 1969, 243], у своєму етимологічному словнику тюркських мов не наводить жодної етимології для терміну qazaq, а [Doerfer 1967, 462–468] просто зазначає: «не існує достовірної етимології для слова [qazaq]». Таку ж думку висловив [Menges 1979, 196, nos.11, 12].
З формальної точки зору слово козак легко пояснити. Це віддієслівний іменник /-АК/ від дієслова qaz-, так само як käsäk ‘шматок’ від käs- ‘відрізати’, jatak ‘ліжко’ від jat- ‘лягати’, qonaq ‘палац; гість від qon- ‘провести ніч’ та süräk ‘бігун’ від sür- ‘бігти’ [Sajączkowski 1932, 61–63].
Як бачимо за допомогою суфіксу /-АК/ створюються слова, що виражають результат дії, знаряддя та діючу особу. Проблема полягає в тому, що дієслово qaz-, що також підтверджується у стародавніх тюркських літературних мовах, має значення ‘копати, відкопувати’. Теоретично іменник qaz-aq повинен був би мати значення ‘копач’ ‘the digger’ [Clauson 1972, 680]. І дійсно, таке значення застосовувалося у 1395 році [Sreznevskij 1983, кол. 1173–74]; порівняй [Doerfer 1967, 468]. Це означає, що існували деякі тюркські мови, у яких наведене значення було основним. Зокрема це має місце у Східній Європі. Але я не буду детально зупинятися на цьому, оскільки Лариса Пріцак розглянула згадане питання у своїй статті [Пріцак Л., 2006. Український історик. 43, ч. 1–2, 147–162]. Професор О. Пріцак запропонував наступну гіпотезу стовно слова qazaq. Таке значення слова qazaq з’являлося у певній тюркській мові в той час, коли воно зазвичай застосовувалося у цьому конкретному значенні. Значення починало «існувати», коли включалося до словника літературної мови того часу.
Таким чином, одна з тюркських лінгвістичних груп зберегла слова qazaq та qaz- у значенні ‘the digger’ ‘копач, відкопувати’ і це значення дієслова qaz- представлено у більшості старих та нових тюркських літературних мов.
Німецький тюрколог Annemarie von Gabain [1960, 161–167] переконливо довела, що дієслово qaz- у давньотюркській писемності Орхонських написів VIII століття мало ідентичне значення, що й дієслово qazγan- ‘збирати, завойовувати’. Таке значення зберігалося в Євразійському Степу, але оскільки воно було пов’язане із номадами (кочівниками), яких у якості правителів змінили осілі династії Уйгурів (740–840), а після них – осілі Караханіди (840–1220), значення не було включено до тюркської літературної мови того часу. Існує чудовий компаративний (порівняльний) словник тюркських мов 1077 року, але в ньому не представлені мови кочівників. Словник склав видатний тюркський філолог і етнограф Караханідський князь [Mahmūd al-Kāšyari 1985, 135]. Отже, значення слів qaz- та qazaq періоду номадичної ери не ввійшли до цього словника (Dīvān luyāt at-Turk).
У мусульманському світі існувало два типи рабів. Перший тип називався ‘abd (множина – ‘ibâd), ’раби і сини рабів’, які зазвичай були темношкірими та традиційно використовувалися на важких роботах і як домашня прислуга. До другого типу належали мамлюки (mamlüks), ’куплені раби’, яких купували на невільничому ринку. Вони були дітьми вільних білих людей, які мали свої корені в середовищі половців (Qipčaq) Кипчаків Степу. Етнічно вони були половцями, черкесами, пращурами українців. Мамлюків купували у молодому віці і тримали у спеціальних бараках, де рабів навчали військовій справі. Мусульманські правителі із династій Фатимідів (Fátimids) (907–1171) та Айюбідів (Aγγübids) (1169–1250) брали найманців із мамлюків (mamlüks). Мамлюки в даному випадку діяли як козаки-завойовники.
У 1250 р. останню династію Айюбідів детронізували мамлюки династії Фатимідів, а їхній очільник присвоїв собі титул правителя ‘султан’ й правив Сирією і Єгиптом. Мамлюки діяли як козаки-переможці.
Правління мамлюків тривало до 1516 р., коли султан Османської імперії Селім І (1512–1520 рр.) здобув великі перемоги над Персією і мамлюцьким Єгиптом при Мардж-Дабіку (1516 р.), тоді в результаті, до Османської імперії були приєднані значні території Закавказзя, Північної Месопотамії та держава мамлюків – Сирія, Єгипет і Аравійський півострів зі священними містами ісламу Мекка і Медина (нині в Саудівській Аравії).
Щоб спілкуватися з мамлюками араби з Єгипту та Сирії створили декілька арабсько-половецьких Глоссарі. Тобто – це Списки слів внесених в працю із значенням, або чернетка словника. Йдеться про найдавніший Глоссарі – історичний документ, початковий варіант якого було написано з арабським датуванням року від Гіджри 643 (AH 643) мусульманської ери, яка почалася 16 липня 622 р. н. е. втечею Мугаммеда з Мекки у Медину. Таким чином, найдавніший історичний документ Глоссарі складений у 643 році від Гіджри мусульманської ери, відповідає у перекладі на християнську еру 1245 р.
Цей Глоссарі був опублікований як словник у 1894 році Мартином Хоутсма [Houtsma, 1894]. Він містить лексему qazaq, що перекладається з арабської як al-muĵarrad, тобто ’вільний’. Вчені, які вивчали етимологію слова qazaq Михайло Грушевський, G. Stöckl, на жаль, не знали про існування цього арабсько-половецького словника, виданого у 1894 році, навіть сучасні історики повторюють, що вперше лексема qazaq зустрічається у Codex Cumanicus 1303 року.
В Codex Cumanicus цю дату встановив угорський тюрколог Gγörgγ Gγörffγ (1942 р.), який спеціально досліджував його як історичний документ, що також залишається невідомим історикам.
G. Gγörffγ встановив, що Codex Cumanicus представляє собою Колекцію зібрану із різних текстів, тобто Списків різних документів, текстів з XIII–XIV ст.
Половці культивували релігійну толерантність, яка була типовою для Євразійського степу. Місіонери-францисканці вели активну діяльність в Криму, а саме, Азовське море в ранні монгольські часи II пол. XIII ст. і на почату XIV ст. Вершиною їх праці є представлений ними Codex Cumanicus [Gabain 1949]. Тут треба зауважити, що назва Кумани (Cuman) являється візантійською назвою для Половців [Пріцак 2008, 178–187]. Codex Cumanicus складається з двох частин: І частина – тюрксько-половецько-латинсько-перський розмовний словник, який був створений для того, щоб італійські купці могли спілкуватися. Друга частина – це матеріали до Християнських проповідей, які писали німецькі місіонери, щоб їх використовували половці. На жаль, половецьких (Кипчацьких) текстів домонгольського періоду не знайдено. З 1222–1240 рр. Монголи – претенденти на нову світову кочову імперію – завоювали Східну Європу і поклали кінець державі Київська Русь і Половецькій державі.
Перший текст із документів в Codex Cumanicus де з’являється слово ‘Козак’ (Cosak) було написано у 1294/95 рр. Це – середньовічний Глоссарі латинської, перської, половецької мов. Можливо, його було написано у Солчаті (Solchat) в Криму. У 1303 році було зроблено його копію, вірогідно у монастирі Святого Іоанна в Сараї, столиці Золотої Орди.
В міжчасі 1300 і 1340 рр. було виготовлено ще одну копію Глоссарі, що врешті-решт потрапила до авторів Codex Cumanicus, які включили її до Списку на початок Колекції документів.
Таким чином, протягом наступних 50 v. 1.5, середньовічна латиська глоса guanta ’вартовий, охоронець’ мала перський відповідник naobat ’вартовий, охоронець’ та відповідний термін у половецькій мові Ghasal Cosac. Перше слово (означення) ще не вдалось дешифрувати; друге ж означає ’Козак’ (Cossack).
У цій словниковій статті Глоссарі лексична одиниця Cosack – зі значенням ’охоронець’.
В новій перській літературі періоду Золотої Орди (прибл. 1240–1500 рр.) знаходимо слово qazaq, запозичене із тюркських мов.
Процитую тільки один випадок його застосування. Це – цитата з роботи перського автора Natanzï «The Anonymous of Iskander», створеної близько 1412 року. Автор пише: ‘dar ān navāhi dar şurāti qãzãqĩ me-gardad’, що в цьому регіоні є бродяча людина, він є козак ‘qãzãq’. Ці три приклади чітко доводять, що половці (Qipčaqs) мали і використовували слово ‘qãzãq’ як інституцію.
Оскільки половецька літературна мова ще не була розвинена, половецька лексема qāzāq не була включена до словника тюркських літературних мов і фактично не «існувала» до шістнадцятого сторіччя.
Але слово qazaq в його первісному значенні ‘вільний’ дійшло до нас у нотатках іноземців: арабів від 1245 р.; у латинських текстах генуезців від 1294–1295 рр.; та у новій перській літературній мові, яка на рівні з китайською була офіційною мовою Монгольської імперії (1206–1500 рр.).
Bābur (помер у 1526 р.), славетний Козак, видатний державний діяч, завойовник-переможець Індії, а також чудовий літератор, який записував свої спогади (Bābur-nāme) навіть під час бою, став провідним класиком тюркської літературної чагатайської мови.
У цій літературній мові часто вживається лексема qazaq у значенні ‘розбійник, той, хто привласнює’, або пірат і лише один раз у значенні власник. Наведу три пасуси із його Bābur-nāme: «Tulun xvāja moүōlni eki üč jüz qazaq jigitlär bilä ilүar ajirdük (Ми відправили монгола Тулуна з двома-трьома сотнями молодих козаків (qazaq) здійснити набіг)» [Bābur-nāme 1995. I, 59; II, 9–10]; «mäniη bilä qazaqliqlarda vä mihnätlärdä bolүan kišiler bilä jaman ma’äš qila kirišti (Ми проводили набіги козаків силами людей, що були зі мною, страждали та не мали достатньо їжі)» [I, 110; ІІ, 19–20]; «özüm bilä qazaqliqlarda bilä bolup kälgän bäglärgä vä jigitlärgä a’zisiүä kent vä jatal dēk bērildi (Тим князям та воїнам, хто був зі мною у козацьких рейдах, були віддані у власність міста та майно)» [І, 223; ІІ, 10–11].
У першій третині ХХ ст. у Берліні два німецьких тюркологи: професор Willi Bang та його студентка професор Annemarie v. Gabain розробили аналітичний метод етимологізації тюркських слів. Професор Gabain пізніше стала вчителем корифея тюркології світу професора Omeljan-a Pritsak-a.
У 1960 р. проф. Annemarie v. Gabain опублікувала дуже важливе дослідження, приcвячене темі козаків.
На думку професора Gabain слово qazaq вже існувало у мові давньотюркських написів восьмого століття. Але воно зазнало змін після додавання деномінаційного дієслівного суфіксу /а/, при цьому глухий звук q змінився на дзвінкий γ і, таким чином, слово перетворилося на qazaγa-. До цього було додано віддієслівний зворотний суфікс /n/ і форма перейшла у qazaγan. За рахунок тюркської редукції середнього складу слово перетворилося на qazaγan. У деяких тюркських мовах, наприклад у половецькій (кипчацькій та чагатайській) збереглася проста форма qaz, тоді як у інших, наприклад в орхонсько-тюркській, з’явилася зворотна форма qazγan-, очевидно через те, що вона видавалася більш виразною, експресивною.
Нова лексема стала атрактивною, більш привабливою і прийняла значення слова qaz. Тепер нове слово qazγan- набуло значення ’брати участь у рейді, захоплювати, перемагати’ у справі козаків.
Після цього слово qazγan- відіграє важливу роль в політичній структурі давньотюркського політичного життя. Це підтверджує фрагмент із короткого посвячення «Бісмарку Степу», міністру Bilgä Toñuquq, засвідчений 716 р. в рунічному написі:
Iltäriš qayan qazyanmasar, joq ärti ärsär, bän özüm, bilgä Toñuquq qazyanmasar, bän jog ärtim ärsar,
Qapaγan qaγan Türk sir budun jirintä bod jämä, budun jämä, kisi jämä idi joq ärtäči ärti.
Iltäriš qayan bilgä Toñuquq qayantuq üčün Qapaγan qaγan Türk sir budun joryduqy (bu...)
Türk bilgä qaγan, Türk sir budunuy Qyuz budunuy igidü olurur. [Malov 1951, 64].
№ 1. Коли б Il-teriš Qaγan [682–691] не переміг, або ніколи не існував та коли б я сам, Bilgä Toñuquq, не переміг, або ніколи не існував
№ 2 у політичній організації Qapaγan Qaγan [691–716] то на землях Türkic і Sir (Sogdian) не було б ніяких племен, ніякої політичної організації, або людей взагалі.
№ 3. Якби Il-teriš Qaγan та Bilgä Qaγan не захопили владу у політичній організації Türk і Sir Qapaγan Qaγan, то ніколи б на їх території не настав справжній розквіт.
№ 4. Тюркський правитель Bilgä Qaγan (716–734) править зараз та опікується політичними організаціями Türk, Sir, Oguz.
Лексема qaz–qazγan виникла на території давніх тюрків близько 550 року, на початку нової тюркської династії, яка оригінально була організована за формою типу організації Козаків. Після занепаду родового дерева давньотюркської номадичної (кочової) імперії, їхні спадкоємці династій: маніхейські Уйгури (740–840) та ісламські Караханіди (840–1220), перетворилися на країни з осілим населенням і тому значення слова qazaq більше не вживалося.
І тільки після того, як Bābur (помер у 1526 р.) заснував свою імперію Козацького типу (Qazaq), слово Qazaq повернулося до тюркських літературних мов, починаючи з його рідної чагатайської мови.
Історія тюркського слова qazaq представляє собою приклад включення конкретної лексеми у літературну мову, за умови, що дійсно існує потреба її включення у лексикон. У такому розумінні слово qazaq, починаючи з 740 року і аж до XVI ст., знаходилося поза межами тюркської літературної мови, тому навіть сучасні тюркологи висловлювали думку, що це слово не існувало в тюркській мові.
§ 2. Соціологічно-філологічна теорія про походження козацтва німецького тюрколога Annemarie v. Gabain
Визначний спеціаліст з історії Сходу Василь Володимирович Бартольд /W. Barthold (1869–1930) згадує в «Енциклопедії ісламу» поняття ключового слова qazaq як соціологічну інституцію. Проблему генези українського козацтва як явища культурно-політичного у всесвітній історії пропоную розв’язати соціологічно-філологічною теорію та покладеним в її основу способом мислення про походження козацтва, німецького тюрколога професора Гамбурзького університету Annemarie v. Gabain. Тому хочу глибше познайомити читача з соціологічно-філологічною теорією про походження козацтва професора Gabain [1960, 161–167]. Сходознавець Ахмед Закі Валіді Тоган (1890–1970) у своєму творі: «Bugünki Türkili (Türkistan) ve yakin tarihi» [Istanbul 1942, 47, 37] пояснює детально поняття qazaq. Донедавна це поняття надихало на епічне прославлення насильства: починаючи від XV ст. тюрки і монголи позначали словом qazaq правлячу особу, яка з політичною метою розлучалась зі своєю державністю чи державою і самостійно, або разом із своєю сім’єю, без звичного захисту свого роду-племені, блукала Степом і намагалась шукати завоювань. Також володарів, називали словом qazaq, які ще не могли вступити у своє правління і тому мусили мандрувати країною без певної мети. Цей термін пізніше було приписано цілим племенам, або конфедерації номадних племен, які поривали зі своєю племінною державністю, щоб пристати до козаків.
Існування козацтва як явища було підготовлено ще в давні часи шляхом відповідного способу мислення. Професор Gabain наводить як приклад у своєму дослідженні: «Kasakentum, eine soziologisch-philologische Studie» [Gabain 1960, 161–167] спостереження європейського мандрівника A. Vāmbéry про подію сто років тому, яка відбулася в тюрксько-іранській прикордонній області Південного Туркменістану, що на думку його супутників-співвітчизників мала звичку часто повторюватись. Дев’ять кінних і озброєних туркменів напали на обійстя одного таджика, захопили і зв’язали п’ятьох чоловіків; одна жінка і троє інших мешканців садиби залишились лежати мертвими, або тяжко пораненими; і після цього туркмени прив’язали полонених позад себе до коней, завантажили значну здобич й поспіхом знову поїхали геть. Полонені внаслідок такого жорстокого транспортування (перевезення), прибули до табору туркменів більше мертвими, ніж живими. Через пару днів один з туркменів наважився поїхати верхи у село й назвав суму очікуваного викупу. Оскільки сільська громада з попереднього подібного досвіду знала, якого брутального поводження зазнавали їх родичі, то вони поспішилися принести потрібну суму і тим самим викупити полонених. «Жадібні до грошей, розбійники! Безглузді звірства!» – таким був зрозумілий присуд з боку таджиків. Туркмени ж, навпаки, оцінювали подію зовсім інакше, вони визначали її більш за все, як «козацтво».
Зрештою у багатьох номадних (кочових) племен стало звичним посилати здатного володіти зброєю чоловіка у Степ, щоб він там загартовувався у труднощах життя. Він мусив сам-один харчуватися із полювання і вчитися протистояти природним катаклізмам і нападам ворогів. Протягом цього часу він знаходився поза межами прийнятого звичаєвого права (törä) й один ніс відповідальність за всі ризики. Таким «козацтвом» юний герой жив тільки протягом обмеженого часу. Якщо він при цьому не загинув, то нарешті він повертався до рідного дому і знову входив у рамки існуючого права і тим самим в обмежений порядок суспільства, який добре визначає батьківське прислів’я: «Хто занадто багато знає, той буде повішений; хто занадто м’який, по тому топтатимуться».
До славетних козаків минулого належать Timürbek, його нащадки Abū Sa’īd Mĩrzã, Musain Bayqara, Bäbur Mĩrzã та узбек Özbeken Saybaq-han разом з його сподвижниками. Їхньою політичною метою була зміна державного устрою, тобто вони не визнавали існуючі відносини як правопорядок. Це було, наприклад, тенденцією Ğãnĩ-beg та нащадків Girāy-Sultane, таких, наприклад, як Qäzim-han та його синa Haqq Nazar-han. (Rasid ed-din називає тих узбеків, які покинули свого володаря (Abu ‘l-Hair-han), Özbäk-qazaq. Політична мета, а саме покращення умов життя власного народу, чи це сталося б через зміну врядування, чи шляхом збагачення племен за кошти ворогів – все це було б приводом для тривалої слави, яка значно перевищувала б власні героїчні вчинки. Якщо в тяжкі злиденні часи до XVII сторіччя це виражалось у приватному добуванні здобичі (yaymacїlїq), то це вже було переродженням козацтва. Спочатку козак хотів бути корисним своєму роду або ж бажав довести свої здібності володаря, для чого він збагачував свій рід будь-яким чином і знаходив сприятливі рішення для свого народу. Народ захоплюється і схиляється перед козаками, їхньою відчайдушністю, зневагою до смертельної небезпеки у різноманітних ситуаціях, їх хитрим розумом, усім, чим вони жертвують заради свого успіху і удачі. Правда, багато хто з них оплачував свій вихід смертю або тяжкою хворобою. Тімур-бек (Timür-beg) сам наразився у часи свого козакування на поранення ноги, яке, незважаючи на його державний прояв, принесло йому прізвисько «lengi» (кульгавий). Містянам та селянам, як головним потерпілим від цього явища, так само, як і історикам середньовіччя, що завжди походили з міст, геройство та державницькі переконання козацтва не могли стати зрозумілими.
Навіть якщо не можна довести існування козацтва як явища в дуже давні часи, то все одно воно вже було підготовлене ще в давні часи шляхом відповідного способу мислення. В написі «Tonyuquq» з похвалою згадується, що тюркський народ (Türk) хотів би перебрати на себе ризики власного уряду і вже переситився зручним життям під китайським пануванням: türk budun qanin bulmayin, tabyacda adrїltї, qanlanti «тюркський (Türk) народ, оскільки він не здобув жодного (власного) короля, розлучився з Китаєм і дав собі короля». Здобуття основи для буття сприймається дуже важливим elteris qayan qazyanmasar, yoq ärti ärsär; bän özüm bilgä tonyuquq qazanmasar, bän yoq ärtim ärsär... «якби імператор El-teris не здобув собі власності, якби його не було..., якби я сам, мудрий Tonyuquq, не здобув собі власності, якби мене самого не було...», то існування цілого народу було б поставлене під сумнів. Подібний спосіб мислення засвідчують старотурецькі написи з Південного Сибіру, що ймовірно, походять від киргизів [Radloff 1985, 329]: eliηiz üčün qazyanu »здобуваючи майно в інтересах Вашого роду» [там само, 331], ...kiši qazyandim «я здобув (так і так багато) людей (як слуг)» [там само, 339], eliηä qazyandim «для твого роду я здобув власність».
Отже, ми бачимо, те, що записується на могильних каменях, саме те, що вкладається в уста померлого героя, чим він може похвалитися, то це його дії на користь роду і володаря, а саме для їхнього збагачення майном та слугами.
Ми можемо ще виразніше довести козацтво як соціологічну інституцію та покладений в її основу спосіб мислення з новішої літератури, наприклад, з «Kitãb-i Dede Qorqut» (ред. Muharrem Ergin), Ankara, 1958, s. 155, 18; faks., s. 64, rechts 12):
Sayum ala baqduqumda
qartašum Qara Gönäyi gördüm.
Baš Käsübdür.
Qan döküpdür.
Čundi alubdur.
ad qazanubdur.
Şolum ala baqduyumda
ţayim Aruzi gördüm.
Baš käsüpdür.
Qan döküpdür.
čuldi alupdur.
ad qazanubdur.
Qaršum ala baqduyumda
säni gördüm.
On alti yaš yašladuŋ.
Bir gün ola düšäm öläm
sän qalasin(.)
Yay čäkmädüŋ.
Oh atmaduŋ.
Baš käsmädüŋ.
Qan dökmädüŋ.
Qanlu Qyuz ičindä.
čuldi almaduŋ.
Yarinki gün zaman dönüp bän ölüp sän qaličaq tağum tağum tahtum saŋa vermäyälär diyü soŋumi aŋdum ayladum oyul, dedi (поділ вірша у варіанті M. Ergin змінено, на підставі переважно наявної пунктуації; переклад E. Rossi, «Il Kitāb-i Dede Qorqut», Citta del Vaticano 1952, s. 147 і J. Hein, Das Buch des Dede Korkut. Zürich 1958, s. 135):
«коли я глянув праворуч, я побачив мого брата Kara Günä (або Gönä?). Він зітнув голови і пролив кров, здобув здобич і здобув собі ім’я (čundї, варіант для čuldї; ğuldi, ğulda. Rossi посилається нам на Z. V. Togan, Umumî türk tarihine giriş, Istanbul 1946, s. 279; ğüldük ‘Данина, що належить дому володаря’).
Коли я поглянув ліворуч, я побачив мого дядька Уруса (Uruz, Ergin віддає перевагу графічно можливому прочитанню «Aruz»); він зрубав голови і пролив кров, здобув здобич і здобув собі ім’я.
Коли я подивився вперед, я побачив тебе. Тобі шістнадцять років (варіант у Rossi). Прийде день, (коли) я впаду, я помру, ти залишишся. Ти ще жодного разу не напнув тятиви лука, не випустив жодної стріли, не стинав жодної голови, не пролив крові і не здобув жодної здобичі серед кривавих огузів (Ogusen).
Коли завтрашнього дня часи зміняться і я помру, а ти залишишся сам, тоді, можливо, тобі відмовлять у троні і короні. Оскільки я думав про цей кінець, тому я й плакав, мій сину».
(M. Ergin, s. 186, 11, faksimile s. 89, rechts 7):
Baba,
yälisi qara qażiliq atuma äyär şalayim.
Qanlu kãfir elinä aqin čapayim.
Baš käsäyim,
qan dökäyim
käfirä qan quşdurayim.
Qul qaravaš gätüräyim.
Hünär göstäräyim.
(відсутнє у Rossi, J. Hein, s. 187, трохи змінено:) «Батьку, я хочу осідлати мого чорногривого коня (Kasi-Roβ) (Rossi, посилання: порода коня, названа за назвою гори у Центральній Азії) і здійснити набіг у країну кривавих невірних.
Я хочу рубати голови, проливати кров і змушувати невірних плювати кров’ю.
Я хочу привести з собою прислугу і рабів і таким чином довести мою здатність».
(M. Ergin, s. 216, 16, faksimile s. 120, rechts 7):
Dädäm Qorqud
himmät qiliğin belinä bayladi.
Čomayi omuzina bгraqdi.
Yayi qarusina kičürdi.
Šahbãz ayγirli čäkdürdi
buda bindi.
Hişimini qavumini ayirdi.
Evini čözdi.
Oyuzdan köč äylädi.
Bärdäyä Gänğäyä varup vaịan tutdi
Toquz tümän Gürğistãn ayzina varup qondi.
Qaravulliq äylädi.
Yad kãfir gälsä.
Bašin Oγuza armayan göndärdi.
(відсутнє у Rossi, J. Hein, s. 254):
«Наш Дядя Коркут (Dädä Korkut) прийшов, опоясав йому стегна почесною шаблею (Rossi словник: himmet ‘заступництво, помилування’, арабською з містично-релігійним значенням), поклав йому булаву на плечі і повісив йому лука через його руку. (Після цього) звелів (Begil) вивести його коня ‘Сокола’ і осідлати.
Він розлучився зі своїми родичами і своїм народом, він розпустив свій дім і виїхав від огузів (Oguzen).
Він попрямував на Barda’a і на Gendschä (тут: = вірменське «Partav», незначне село на Terter-i недалеко від його впадіння в Куру, колись найзначніше місто на Кавказі; місто близько від Gandscha в Грузії, нинішній Єлизаветполь) і захистив батьківщину. Він попрямував далі, углиб дев’яти округів Грузії і облаштував тут свою залогу і взяв на себе «службу» охорони.
Коли прийшли чужі невірні, він послав їхні голови у подарунок огузам (Oguzen)».
Ми розмірковуємо, чи частина цих відверто кровожерливих виразів є чисто риторичними: голови рубати, тобто, вбивати чужинців тільки заради слави, здається варварством і несумісним з культивованою формою і лицарськими ідеями цього епосу. Ця пом’якшуюча теорія в кожному разі протистоїть тому фактові, що ще Тімур-бек (Timür-beg) велів спорудити піраміди з черепів загиблих воїнів ворожого війська, тобто, ще близько 1400 р. н.е. існував цей звичай. Він базується на архаїчних поглядах, що в черепах та кістяках померлих все ще ховаються сили колись живих. Той, хто підкорить їх собі, мусить сам змусити померлого, в загробному світі – наприклад, загиблого в бою, нести «службу» своєму роду. Однак, за цим зловісним явищем часів Timür beg-а вже не стояло жодної віри, бо ж він і величезна більшість його війська були мусульманами і це все ще був старий звичай, який, мабуть, мав діяти відлякуючи. Наведені приклади у книжці Dede Korkut дозволяють розпізнати середньовічний звичай, щоб ‘відтяти голову’, як стереотипну формулу, якій на часи створення цього твору, вже не відповідала дійсність. Як кожний народний епос, також і «Dede Korkut» було об’єднано шляхом мистецького сполучення багатьох окремих епізодів з давніх-давен, можна припустити: в 1400 р. н.е.
Цитовані приклади демонструють козацький дух: в очах народу героєм і вождем є той, хто тим самим приніс перевагу своєму народові.
Я припускаю, що окремі давніші епізоди, які лягли в основу існуючого сьогодні твору, пізніше були прикрашені проявами козацького способу мислення.
Нарешті, на інституцію козацтва спрямували свою увагу філологи.
Існує декілька груп кореневоспоріднених слів з певною незвичайною широтою значення, зокрема, з протилежним одне одному змістом. Ця обставина стає зрозумілою у тому випадку, якщо подумати, що вони мають відношення до козацтва і віддзеркалюють протилежні точки зору номад (кочівників) і осілих народів стосовно цієї інституції.
1) *ala+:ala+q bulaq (чаг.) = alaq ğulaq (krim.) ‘туди і сюди’; alaq malaq (чаг.) ‘безладний’; alaq (чаг.) ‘плюндрування’; alaq+q- (чаг.) ‘збивати з пантелику, ...доставляти’; ala+:man (oтю.) ‘розбійник’? На противагу цим негативним значенням існують ще й наступні значення: те саме слово alaman означає також (кир.) ‘безладний наступ, юрба’ (туркм.) ‘військовий загін’, воно містить в собі розуміння способу боротьби з уявною втечею, яка часто давала перевагу номадним військовикам над осілими народами.
Ala+q+man (кир.) має також значення ‘озброєний загін’. Крім того, слово alaman є спотвореним стосовно поняття Eleman, Iläman (Epos ’Ertöštük’, ed. von S. Karalajev, Frunse 1956; також у W. Radloff, Proben, Band V. 526, I) імені батька героя. Ми бачимо: збивати з пантелику, безладний наступ (напад), розбійники, плюндрування – з одного боку, і: нормальне, кочівницьке (номадне) військо, з іншого боку, виводяться з однокорінних слів. Позитивне, або негативне значення розвивається в залежності від ґрунтовного знання номадного (кочівницького) способу життя, або від страху перед ним.
2) Keğir (кир.) ‘свавільний, насильницький’, але також ‘хоробрий, сміливий’. До того ж напис монгольською kečegü ‘тяжкий, сильний, хоробрий’, калмицьке: ketsü < *keče- = тюрк., keč- ‘бути надзвичайним, старанним’ – і, навпаки, у осілих чагатайців слово käğürlik: ‘горе, біда, неприємності’.
3) ten – (калм.) ‘йти без мети’, tenäg (калм.) ‘безглуздо, помилково, мандрівник, подорожуючий без певної мети’;
teni- = tenti- (кир.) ‘бродити, поневірятися відірваним від власного народу’. Словник Radloff-а, навпаки, дає для слова tent- (кир.) визначальним способом тільки ‘втікати’, тобто, інтерпретація з боку осілих народів, tän (aлт.) ‘блукати навколо’, täci- (татар.) також, tänäk (алт.) = tentek (чаг., oтю., кар.) ‘шалений’, (крим.) ‘Dieb’ – ‘злодій’, але також: хитрий, розумний, спритний (казах.); ‘навіжений, винний’; täntäklä – (чаг.) ‘викликати суперечку’, tentek (кир.) ‘химерний, підступний, екстравагантний’.
qaz- (каш.) ‘топтати землю (конем)’; qaz-a+la- (тел.) ‘швидко галопувати’, qaz- (чаг.) ‘блукати тут і там’, qaz–aq (кир., казах.) ‘вільна людина, хоробрий вершник, авантюрник’. Це слово зазнало також цікавого розвитку, його значення у осілих народів: (туркм.) ‘домашній тиран’, qazaq kiši (татар.) ‘холостяк’.
Qazaq+anä (чаг.) ‘як вільний житель Степів’ поруч зі значенням qazaq+čг (чаг.) ‘розбійник’. Позитивним є також знову: qazaq+lig (чаг.) ‘авантюрник, блукати туди і сюди’, і, навпаки, qazaq+lug (чаг.) ‘очільник банди (банд) розбійників’, qaz–aq- (чаг.) ‘бродити з розбійницькими намірами’ –*qazaq+a-n->qazyan (aтю.) ‘завойовувати’, (каш.), ‘здобувати’, qazyanč (aтю., каш.) ‘добування засобів до існування’, ‘власність, статок’, (чаг.) ‘здобування, прибуток’; qaz–u (чаг.) ‘здобування, зиск, інтерес’, qaza (чаг.) ‘склад, місце зберігання поруч з юртою’, qazyan- >> qazan- (осм., аз., крим.) ‘здобувати’, qazyanğ (осм.) ‘здобуття’, qazyančag (татар.) ‘виснажуватися працею, надриватися’.
І далі: qaz-in (кар. T.) ‘вламуватись в будинок’, qaz-it- (Qutadγu bilig), ‘cвідчити’, qaz-iq-či (осм.) ‘обманно, підступно’, qaz-r-a (тел.) ‘крадіжка коней, крадіжка худоби’, qazra+či (тел.) ‘злодій худоби’.
На прикладах від давніх часів до сьогодення ми розпізнаємо становлення інституції номадного (кочового) і напівномадного суспільства. Його володарем був, як відомо, не автократ, скоріше він обирався із харизматичного клану конфедерації номадних племен, в яких пастуралізм був основним джерелом до існування. Його рішення завжди залишаються залежними від ради чоловіків, які завдяки своєму походженню та своїм досягненням володіли довірою суспільства. В критичному положенні тягар відповідальності діяв, ймовірно, інколи стримуючи, на володарів і раду. Спонтанні починання, які інколи обіцяють тільки успіх, залишались би в такому випадку завжди поза увагою, якщо інколи не було б певного козака який діяв з обов’язку покірності і без одержання схвалення інших, під свою власну відповідальність. Але якщо його рішення виявилось виправданим, то тоді він ставав героєм дня для всього народу і набував найвищого авторитету у раді уряду. Так козацтво як явище індивідуальне служило регулюючим фактором у номадному соціумі, де панувала колективна свідомість і спільне управління.
§ 3. Аналіз джерел про історію козацтва XIV–XVII століть на території Східної Європи, сучасної України, Росії, Польщі, Литви
В українській, російській і польській історіографії існують розбіжності в оцінці феномена козацтва. На це звернув увагу в своїй фундаментальній праці при порівнянні виникнення і розвитку всіх регіональних груп козаків віденський вчений Günter Stökl [Stökl 1953]. Він вказав на те, як справу затемнює той факт, що історики всіх народів Східної Європи, які досліджували згадки про козаків, дають їм різний початок, залежно від їхньої політичної орієнтації. Тоді, коли в російській історіографії С. Соловйов, В. Ключевський, С. Платонов оцінюють козацтво як явище маргінальне, українська історіографія, починаючи з М. Грушевського [1909, т. 7], вважає козацтво центральним явищем в історії України. Михайло Грушевський виходить із ролі козацтва в Гетьманській державі XVII–XVIII століть, але шукає для них давню генеалогію, пов’язуючи козаків із Чорними Клобуками або Торками (търк). Давньоруський твердий знак вживався, щоб передати тюркську фонему /ü/ в назві Türk у період між X–XI ст. Тому назва Türk писалася в давньоруській мові як търк, але у XII ст. твердий знак почав передавати голосну – /о/. Так виникла назва Торк (Tork).
За князювання Володимира Святославича (бл. 980–1015 рр.) закінчилося тривале формування території Київської Русі. Це була найбільша держава Європи, площа якої сягала 1,5 млн. км2. Саме в цей час у 985 році Торки, або Uz-oi (<Oghuz), Східні Türküt-и почали кампанію завоювань Євразійського Степу. Вони в 1043 році отримали допомогу ісламського світу, прийняли іслам і рушили у Степ. Коли Qipčaqs (Кіпчаки) увійшли на територію Огузьких Туркменів Ябгу і перемогли їх, Огузи помандрували на схід Печенізького Степу [Пріцак 2008, 31–32. Розділ ІІ. Половці і Русь на тлі історії Євразійського Степу]. В 1054 році Огузи підійшли до кордонів Русі Переяславського князівства, ПВЛ називає їх Торками (Türk), але князь Русі Всеволод Ярославич одержав над ними перемогу під Воїнем. Влітку 1055 року вслід за Торками прийшли на Русь і самі Кипчаки, їх стали називати давньоруською мовою Половці. Тепер Всеволод Ярославич (1078–1093), рахуючись із ситуацією, «створи Всеволод миръ с ними, и возвратишася половци во свояси». У 1060 році Торки повернулися знову до кордонів Руських князів. В цей час три старших князі Ярославичі – Ізяслав, Святослав і Всеволод фактично спільно управляли Руссю. Тріумвірат тривав 15 років, упродовж яких князі в злагоді вирішували найважливіші справи, серед них на чільному місці були внутрішній мир і єдність, а також оборона Русі від половців. Разом руські тріумвіри, перш за все, перемогли Торків, розуміючи половецьку небезреку для Русі, тріумвіри «частину Торків найняли собі на службу. Їх називали Чорними Клобуками» [Pritsak 2008, 205–208. The Turkis Speaking Peoples. Розділ: The Torki, the Berendei and the Gernye Klobuci (Chernye Klobuki)].
Друга частина торків пішла на Дунай, де їх прийняла Візантія і поселила в Македонії для охорони кордонів. Після ліквідації Болгарського царства 1018 р. охорона прикордонної лінії по р. Дунай, зокрема, провінція Paristrion, була однією з життєвих проблем Візантійської імперії.
Половці були невдоволені тим, що Руські князі (тріумвіри) взяли на свою «службу» їх теоретичних підданих, торків. Адже назва Чорні Клобуки або Торки виникла на Русі для найманців в основному тюркського походження, які повинні були охороняти південно-руський кордон від половців.
Центром торків була твердиня Торчеськ, розташована в південній течії р. Рось, на південь від Києва. Тому українські історики, ідучи за М. Грушевським, вважають тюркомовних торків давніми предками козаків, хоч вони ніколи не ідентифікувалися із Руссю і зосталися етнічно тюрками. Також ми не маємо жодної інформації в джерелах про те, що місцеве слов’янське населення наслідувало цю організацію і творило руських Чорних Клобуків. Чорні Клобуки були пов’язані із державою Київська Русь лише політично, але не етнічно, і не мали жодної підстави сподіватися, щоб Русь вважати Чорними Клобуками, як це було із Руссю щодо козаків. Ця ідея Михайла Грушевського міцно закріпилася в українській історіографії, але вона, як видно з викладеного матеріалу вище, є помилковою. Треба нарешті залишити Чорних Клобуків при розгляді початків козацтва, оскільки вони були тільки найманцями до збройних загонів (почтів) у руських князів. У різні часи чужі фахові військові найманці були «на службі» у різних володарів світу, але з ними не ідентифікувалися етнічно, наприклад, як німецькі söldner чи італійські – кондотьєрі. Натомість постійна загроза Польсько-Литовській державі, в яку входили з XV ст. українські землі, з боку Кримського ханства (татарів) спричинила повстання непостійної і важко контрольованої верстви людей, які займалися степовим грабіжництвом (Steppengewerbe). Козаки мали приваблюючу силу (атракцію) не тільки для місцевого населення, вони були взірцем і для татарських степових завойовників, яких теж називали «козаками». Джерельні дані на території Східної Європи (сучасної Польщі, Литви, України, Росії) засвідчують появу козаків не раніше XV століття, тобто на території Золотої Орди після її падіння: Кримське, Астраханське, Казанське ханства.
В польській історіографії питання початку явища – українських козаків вкладається у рамки їхнього погляду на історію України взагалі. Після них це було політичне призначення поляків у ті часи, адже польська історіографія надто заідеалогізована. Поляки були в основному членами Західного християнства, як вірні виконавці змілітаризованої церкви і як успішні носії культури у Східній Європі. Тому для поляків історія південно-східного пограниччя Польсько-Ли-товської держави трактується за її потребами. Тобто у польській історіографії вважається боротьба з українським козацтвом місіонерською акцією: навернення на католицизм і до вищої польської культури. Це стосується не тільки козаків, а й історії всього народу в системі польського пограниччя.
Українські історики виступили проти польської концепції зі своїми аргументами про місцеве походження козаків.
Заслуговує на увагу той факт, що польський історик Władysław Tomkiewicz залишив екстремістські позиції традиційної польської історіографії. Проте вчений звернув увагу на першорядну роль державної польської шляхти в адаптації організації козаків. Багато шляхтичів у Польсько-Литовській державі ставали козаками і були першими військово-політичними організаторами українського козацтва. Як бачимо, на противагу Чорним Клобукам, які не були для Княжої Русі притягальними, козаки в Україні були привабливими для шляхтичів Польсько-Литовської держави, які ставали козаками, починаючи від Яреми Вишневецького. Władysław Tomkiewicz слушно вказує, що українська історіографія приймає для XVI ст. зуніфіковане козацтво, тобто стверджує, що це було суто українське явище. Підсумовуючи, можна сказати, що велику роль в історії має притягання (атракція). Німецький тюрколог Аннемарі фон Габен запропонувала розв’язати проблему походження козацтва з соціологічно-філологічної точки зору.
Аналізуючи джерела про історію козацтва XIV–XVII ст. на території України, Росії, Польші, Литви треба розрізняти два аспекти: козацтво як явище індивідуальне і козацтво як суспільне явище. Відносно індивідуального аспекту можна прийняти теорію професора Аннемарі фон Габен про те, що індивідуальне козацтво було своєрідним регулюючим фактором у номадному соціумі, де панувала колективна свідомість і спільне управління, не було місця для особистої ініціативи і для звитяжних подвигів, які захоплювали б велику частину населення. І таким чином із індивідуальних козаків утворювався суспільний стан – козацтво із своєю ідеологією. Якщо ця індивідуальна ініціатива мала невдачу у своїй акції, то ніхто із членів колективу не допомагав їй. Але якщо даний лідер, або група козаків були успішними, тоді вони вважалися героями дня і мали найвищу пошану у місцевій раді. Отже, козацтво було фактором, який регулював рівновагу у світі номадів (кочовиків), що мав колективну свідомість і спільне правління, але не мав елементів індивідуальності. Що керувало діями індивідуальних козаків чи групою? Очевидно, слава, тому що людина хоче стати героєм, але вабило їх і багатство.
Другий аспект характеризується тим, що індивідуальне козакування є притягальним для більшої групи козаків і вони вже намагалися творити суспільний стан, як це, наприклад, було із українськими козаками. Спочатку це були поодинокі козакуючі індивідууми, які з часом стали притягальними для більших груп, чи то як козаки-грабіжники, чи то як козаки – наймані вояки. Цей процес вимагав деякого часу, а з другого боку – потребу у найманому війську як у Польсько-Литовській, так і у Московській державах. Даний процес входження козаків у якусь державну структуру, як наприклад, у випадку українських козаків, привів їх до записування в Реєстр Війська Запорозького (1649 р.), який стає основою для визнання козаків як окремої суспільної верстви в даній державі (Польсько-Литовській чи Російській). Це знову призводило до наступного етапу – творення державності, як це було за Б. Хмельницького, коли гетьман за допомогою реєстрових козаків прагнув створити спочатку окрему автономну державу.
Слід підкреслити, що індивідуальне козацтво не має якогось однозначного характеру, це все залежить від обставин. В одному місці козаки, приклади яких наведено нижче, могли бути монастирськими найманцями, робітниками на землі або охоронцями кордонів та громадського порядку, як це засвідчено у «Codex Cumanicus» у 1303 р., найманими вояками.
На цьому закінчується перший, індивідуальний період формування козаччини. Тепер перейдемо до аналізу джерел, в яких засвідчено появу інформації про існування індивідуальних козаків, про їхні дії, а саме: у кримських генуезьких колоніях, рязанських і московських козаків, а також козаків у системі Польсько-Литовської держави.
Про дії індивідуальних козаків у кримських генуезьких колоніях. Найдавніша інформація про кримських козаків належить до XIV століття, вона зафіксована в джерелах кримських генуезьких колоній.
1. У приписках на грецькому синаксарі міста Сурожа (Судака) в Криму є запис:
«τή αΰτή ήμέρα έτελιωθό δουλ τού θύάλμαλτηού ύίòς τού σαμακά, φευ ό νέος ξίφη σφαγης υπο χαζακων. ίνδ ς τού ςώις έτ.» – «того ж дня (17 травня) помер раб божий Альмальчу син Самака, ой! – молодик, убитий мечем козаків», р. 6816 (1308).
Тут йдеться про окремих козаків-завойовників, які діяли в Судаку у 1308 році. На жаль, немає жодної інформації про те, чи були вони місцевими, чи звідкілясь прийшли.
2. Цього ж року (1308) 21 травня на грецькому синаксарі міста Кафи є такий запис:
«...ξίφη σφαγής Øπό καζακων» – «[Кафа] була вимордувана мечами козаків».
У цьому прикладі йдеться про дії індивідуальних козаків-завойовників, які брали участь у набігах.
3. В Уставі для генуезьких колоній на Чорному морі, виданому у 1449 році в Генуї, три рази трапляється термін «казак», яких закон ідентифікує із оргузіями (почесний військовий ескорт консула м. Кафи).
Перша згадка є у Кафі – «casachos orqusios».
«Si contiget fieri aliguam predam terrestrem per casachos orgusios seu homines Caphe tam de rebus bestiaminibus et bovis Tartarorum quam aliorum quorumcunque tales casachos orgusios et interseptores sustinere et eis dare omne auxilium et favorem, ab interceptoribus predictis».
У цьому випадку йдеться про дії індивідуальних козаків – військових найманців, бо їх джерело ідентифікує із оргузіями – військовим ескортом консула міста Кафи (Устав, с. 699–700).
«Устав забороняє кафинській адміністрації відбирати від козаків-оргузіїв здобич, і навпаки – консулам за відбирання здобичі у козаків-найманців встановлюється кара».
В Кафі вже була певна кількість козаків, які перебували на «службі» у консула м. Кафи і яким міська влада надавала статус оргузіїв. А оргузіям дозволялося Уставом відібрану ними здобич залишати собі. Це дозволялося і козакам.
Козаки були при консулі м. Кафи як найманці, які несли йому «службу», а також як оргузії. В XV столітті м. Кафа була столицею генуезької колонії в Криму і околиці. Згідно Уставу 1449 року, консулові належали «capitaneus horgusiorum», тобто начальник оргузіїв з 20 оргузіями кінної поліцейсько-військової сторожі при консулі. Взагалі, якщо йдеться про козаків-найманців у Кафі, то їх число могло бути невелике, бо всіх орґузіїв-найманців було від 100–250 чоловік, причому більшість з них були італійці із Генуї .
В Уставі для генуезьких колоній на Чорному морі 1449 року м. Судака і м. Чембало згадується вдруге і втретє термін «козак»: «...de quacunue preda fienda de quibus – cumque rebus inimicorum seu aliorum, qui quovismodo contrafecissent decretis Caphe, perveniat in consulem dicti loci quarta pars (et) religue tres quarte partes dividantur inter commune et dictos cazachos seu alios interceptores, videlicet quemlibet eorum per dimidia».
Устави м. Судака і м. Чембало (Балаклави) додають ще Постанови про поділ усієї козацької здобичі, з якої четверту частину одержує консул, а решта ділиться порівну між громадою і козаками.
Остання звістка про «козаків» у генуезьких колоніях на Чорному морі правдоподібно від 3 вересня 1468 року: «... que nobis illata fuerunt de MCCCC… compania per publicos latrones et cozachos illius domini de Mosco depredatores illius carauane nostre, que ex illius partibus huc veniebat».
Цю дату (1468 рік) встановив дослідник історії Кафи Мар’ян Маловіст. Звістка цікава тим, що в ній вказується звідки ті козаки прийшли: 10 городян м. Кафи і купці писали до банку Св. Георгія про те, що їхні торговельні каравани зазнавали нападів розбійників і козаків, які походили з території володаря Москви. Тобто ми маємо вже справу не з поодинокими козаками, а організованими, які були на «службі» московського володаря.
На цьому закінчуються джерельні дані про «козаків» у генуезьких колоніях в Криму.
Монастирські козаки. Хронологічною є й друга згадка про дії індивідуаль-них козаків у 1395 році, подана у І. І. Срезневського.
«А манастырськие люди были Иван Кощѣевъ да Илюша Филиповъ, да слуга манастырьскои казакъ» Грамота дѣловая о границахъ Кириловскаго монастыря 1395 г.
В цій грамоті Кирилівського монастиря 1395 року йдеться про одного найманця, окресленого джерелом як «слуга, монастирський козак».
В Уставній грамоті Соловецького монастиря 1548 року читаємо таку інформацію про монастирських козаків: «Каковъ казакъ придетъ вново жити, а похочетъ въ коеи нашеи волости жити и промышляти, и у кого станетъ жити, и какъ пріѣдетъ доводчикъ въ кою волость, и тому человѣку того казака доводчику явити... А прилучится изъ тѣхъ волостокъ коему чоловѣку быти въ Вирмѣ не того ради дѣла, у коего казаки вновѣ живутъ, и имъ являти приказщику самимъ да и пошлина ихъ дати... А которои казакъ соидетъ, не отъявясь, и тотъ человѣкъ, у кого онъ жилъ, не объявитъ же, и приказчику взяти на немъ пошлина монастырьская и своя... А каковъ казакъ у коего человѣка живъ, да сбѣжитъ безвѣстно, и приказщику того опросити по крестному цѣлованью того человѣка, у кого онъ жилъ...» .
Джерело свідчить про те, що наймані монастирські індивідуальні козаки повинні платити податки: на користь монастиря, де працюють як наймані робітники, адміністрації, зокрема прикажчикові, тій людині, в якої вони живуть, і врешті-решт козакам потрібно було з’явитися до «доводчика волості», тобто людини, що збирає податки на користь міста чи місцевості у волості, в яку вони приїжджали знову жити.
Ще раз хочу акцентувати увагу читача.
Гарвардська історична школа в особі визначного вченого гуманітарія світу професора Омеляна Пріцака, корифея тюркології, східними джерелами випромінює світло на тюркське походження слова Qazaq. Вчений аргументовано доказав, що східно-слов’янський етимон казак>козак (kazak>kozak) було запозичено від половецького слова qazaq (<qaz-) у період після XIV ст. Тобто, етимон kozak у Східній Європі має номадичні тюркські корені і пропонує розглядати його як інституцію. Про це свідчать джерела знайдені на території Золотої Орди після її падіння. Слово і інституція qazaq є типовим явищем, що зародилося у Євразійському Степу. Воно, очевидно, виникло серед половців Х–ХІІІ ст. і означало спочатку неосілого добувача, який міг теж бути найманцем, воїном, або робітником.
Про дії індивідуальних московських і рязанських козаків і почесної сторожі разом. ... въ 1502 году Вел. К., отпустивъ назадъ Кафинскаго посла Алакоза съ своимъ чиновникомъ, Яков. Телешовымъ, черезъ Рязань велѣлъ поклониться Великой Княгинѣ Аграфени и сказать: «Отпустилъ есмъ судномъ посла Турецкого до Старой Рязани»; а от Ст. Рязани ѣхати ему Пронею вверхъ, а изъ Прони къ Пранову, а изъ Прановой Хуптою вверхъ до Переволоки до Рясского поля. И ти послала бъ 130 человѣкъ его проводити до Переволоки, да Переволокою Рясскимъ полемъ до рѣки до Ряси; а деверю твоему, К. Федору, велѣли если послати 70 человѣкъ... А сколько имъ будетъ надобъ коней и телегъ, и ты бъ имъ дала два жеребья; а Князю Федору велѣлъ есми дати треть...
«И ты бы у Алакоза десяти человѣкомъ ослободила (позволила) нанятисъ Козакомъ, а не лучшим людемъ... Занежь твоимъ «людемъ служилымъ, Бояромъ и Дѣтямъ Боярскимъ и сельскимъ, быти « всем на моей службѣ; а торговымъ людямъ лучшимъ и середнимъ и чернымъ быти у тобя въ городѣ... а ослушается и пойдетъ кто (на Донъ), ихъ бы велѣла казнити... а не учнешь казнити, ино ихъ мнѣ велѣти казнити и продавати» .
У Справах кримських із посольства князя Голохвастова з 1502 року вперше говориться ясно про етнічну приналежність козаків, що вони були в Рязані. Про зв’язок Кафи з рязанськими козаками-завойовниками, які були водночас найманцями на «службі» у московського володаря як охоронці. Аналізуючи документ, ми бачимо, що кафинського посла Алакоза супроводжувало 130 чоловік московського володаря, потім 70 чоловік з метою охорони від нападу розбійників на караван його посольства. Хто були ці московські люди, в документі не сказано. Можна одне стверджувати, що ці люди були на «службі» у московського володаря і що якась частина з них була рязанськими козаками. Оскільки московський володар Великій Княгині Агрофені, своїй невістці, пише листа у тій справі, щоб вона дозволила його 10 козакам найнятися до Алакоза на «службу» і щоб вони супроводили посла в Кафу з його караваном. З того видно, що московський володар рязанських козаків і водночас охоронців, які були у нього на «службі», сам дозволив дати послу на «службу» у супровід для його охорони і його каравану в Кафу (де був ринок невільників – Л. П.).
Ще один випадок цікавий для нашої теми в цьому документі. Московський володар наказує всім його підданим бути у нього на «службі», а хто буде тікати на Дон (щоб не стати козаками – Л. П.), то він стратить або продасть. Ось звідки в Кафі з’являються козаки, не тільки місцевого походження.
Під 1443 роком у Никонівському літописі згадуються рязанські козаки-воїни: «І пріидоша на нихъ (Татаръ) Мордва на ртахъ съ сулицами и съ рогатинами и съ саблями; а казаки Рязаньскія також на ртахъ съ сулицами и съ рогатинами и съ саблями з другіа стороны...» .
В цьому разі йдеться про найманих воїнів рязанських козаків тому, що вони були навчені ходити в бій на лещатах зі зброєю: метальним списом і рогачками для метання. Рязанські воїни-козаки разом з мордвинами боролися проти (казанських) татар у 1443 році.
У 1445 році в Єрмолинському літописі є згадка про дії українських найманих воїнів-козаків і їхній зв’язок із казанським царем.
«Тое же весны царь Махметь и сын его Мамутяк послали в Черкаси по люди и прииде к ним двѣ тысячи казаков и, шедше, взяша люди без слова царева, и приведоша полону много и багатства. Видев же царь множество корысти, и посла дѣтей своих, Мамутяка да Ягупа в отчины князя великого воевати» .
Тої самої весни 1445 року Казанський цар Махамет і його син Мамутяк послали в Черкаси по людей і прийшли до них дві тисячі козаків, які по дорозі без дозволу царя, привели багато полонених і багатства. Побачив цар у цьому багато користі і послав своїх дітей Мамутяка і Ягупа воювати у вотчину Великого князя (московського).
В цьому документі ми вперше зустрічаємо географічну назву Черкаси, звідки етнічно прийшли козаки, щоправда, без точних географічних координат. Правдоподібно, що тут йдеться про українські Черкаси з огляду на два моменти: по-перше, що в XV ст. Черкаси були одним із найважливіших центрів українських козаків, крім Києва і Канева, по-друге, в той час (XV ст.) і пізніше (XVII ст.) росіяни (московські люди) називали українців черкасами. Очевидно, тут немає ніякої причини брати до уваги черкасів кавказьких, про яких ми не маємо конкретної інформації. Тут йдеться про те, що Казанський цар Махамет як наступник царя Золотої Орди посилає за найманими українськими козаками. При чому цікаво, що Казанський цар вважає, що він у праві, як колись його предки, хани Золотої Орди, вербувати козаків з українських земель для своїх військових цілей. І дійсно, українські козаки з Черкас у кількості 2000 чоловік пішли до Казанського царя як найманці, а водночас, як говорить джерело, вони були завойовниками, бо без дозволу царя привели багато полонених і багатства із земель Московського Великого князя. В документі йдеться і про дії індивідуальних козаків, хоч кількість українських козаків становила дві тисячі, але Казанський цар кожного з них персонально вербував у своє наймане військо, інша справа, що цар з них зробив уже по тому організацію.
У Никонівському літописі під 7064=1556 роком є цікава інформація про дії рязанських і московських козаків Московського царя: «А Полемъ на ртахъ послалъ на Волгу для Исмаиля и Астороханького дѣла 500 человѣкъ казаковъ атамана Ляпунка Филимонова и инѣхъ атамановъ съ товарыщи».
Московський цар узимку 1556 року посилає рязанських козаків, які були в нього на «службі» у військовий похід проти Ізмаїла і Астрахані, суходолом на лещатах, «на ртахъ» і рікою Волгою. У цьому прикладі йдеться про те, що ми маємо справу не з діями індивідуальних козаків, а з суспільною організацією – рязанськими козаками з 500 чоловік на чолі з отаманом Ляпунком Филимоновим і іншими отаманами з товаришами. Ця інформація є дуже важливою, в ній вперше засвідчений начальник козаків із титулом «отаман». Дійшовши до періоду, коли у 1556 році йдеться вже не про діяльність індивідуальних козаків, а про суспільну організацію – 500 московсько-рязанських козаків на чолі з отаманами, зокрема, Ляпунком Филимоновим, які були спеціально вишколені взимку пересуватися на лещатах, ми з вами закінчимо огляд дій московсько-рязанських козаків. Тим більше, що Günter Stökl присвятив цьому питанню окремий розділ у своїй докторській дисертації.
Козаки в Україні. Говорячи про козаків в Україні XV–XVI ст., можна було б подати в скороченій формі Михайла Грушевського «Історію України-Руси», т. VII. Для потреб даної теми ми обмежимося лише трьома основними періодами в процесі становлення козацького стану. Перший період – кінець XIV–XV ст. – «козаки» у Рязані, Москві, татарські – в ханатах, українські – як явище побутове, різноманітне і ще без спільного знаменника.
Козаки в Україні вперше засвідчені під 1469 роком у польського історика Яна Длугоша, що писав латиною: «Ex fugitivis, praedonibus et exulibus, quos sua lingua kozakos appelant» .
У документі йдеться про те, що у 1469 році велике татарське військо, набране «із утікачів, розбійників і вигнанців, які своєю мовою називають себе «козаками», під проводом Казанського хана Маняка, трьома загонами напало на землі Польської корони. В джерелі зазначено, що українські індивідуальні козаки згадані тут як степові і неосілі елементи.
В польській люстрації населення у містах українських 1552 року, зокрема таких міст, як Черкаси, Київ, Канів, виступає як окрема категорія людей неосілих, що не належали ні до міщан, ні до селян, їх називали часом ludzie Lóźni, цебто люди, які не мали ніякої професії, які не мали свого сталого помешкання і постійного заробітку, «гультяї» польського права.
Ці неосілі козаки ходили на козацький промисел «у козацтво» в Степ й Низ, де займалися так званим степовим спортом, цебто грабіжництвом, виловлюванням риби, збиранням меду (бортництвом) або «служили» наймитами в місті чи в селі.
Євген Барвінський у статті «Набіг козаків на Очаків 1545 року» наводить приклад, у якому засвідчено, що індивідуальні козаки, які походили з України (Київ і Черкаси), пограбували татарський корабель. У 1492 році Кримський хан скаржився Великому князеві Олександру, що кияни і черкасці розбили під Тягинею татарський корабель а Великий князь, у своєму Листі до Хана повідомляє, що він поручив «трусити» козаків.
У польському брульйоні цього листа є цікавий варіант цього документа: «ci ludzie, ktorzi w Oczakowie skodi pocynieli, beli kozacy polni, a nie osiedli na iednem mieisczu».
«Ці люди, які вчинили шкоду в Очакові були козаки, які жили в Степу, а не осілі на одному місці». Значить, поляки в тому часі ділили козаків на дві групи: степові (polni) і осілі. Також цікаві співпадіння епізоду 1492 р. з 1545 р. В обох випадках йшлося про напад українських козаків на Очаків. Для нашої теми важливий поділ українських козаків на дві группи: степових і осілих у першому періоді діяльності індивідуальних козаків.
Другий період в генезі феномена українського козацтва – це друга половина XV – перша половина XVI ст. Українські козаки, як і інші козаки, спеціалізуються в військовій професії і городові – на Січах, коли є напружені взаємини між Річчю Посполитою і Московською державою, Кримським ханством і Туреччиною. Але вони не перебували на державній «службі», а є найманцями місцевої влади, зазвичай старост, які робили з козаків професійних вояків.
Перша інформація про організацію українських козаків для оборони пограниччя походить від кримських татар із 1520-х років. Це була ініціатива черкаського старости Остафія Дашковича († 1535 р.) – козака, що був київським паном – землянином, і традиційно став першим козацьким «гетьманом». Ця інформація має істотне значення. З неї видно, що організація козаків для оборони країни була ініційована старостою черкаським і канівським, тобто представником влади великих литовських князів. З одного боку, тут діють українські козаки, як ludzie Lóźni, гультяї польського права. З другого боку, в «козацтво» йдуть незалежно від свого суспільного становища – чи то буде чоловік неосілий, чи осілий міщанин, боярин, пан, вони промишляють в українських степах, займаються пограничним спортом і ведуть партизанську війну з татарами. Про це ширше, про черкаського старосту, пана за походженням, дивись походи «славного козака» Остафія Дашковича у М. Грушевського. Очевидно, це було причиною, чому москалі називали українських козаків, а пізніше усіх українців – «черкасами». У XVI ст. старости, завербувавши українських козаків, готували їх у польські військові загони, які називалися ротами. Невдовзі польський термін «rota», замінив термін «полк». Полк був типовим терміном для окреслення військового загону козаків, а пізніше як адміністративного державного поділу – інституції. Це слово німецького походження: «folk» – плем’я, народ – є давнє запозичення зі староруської мови «полкъ», де воно мало різні значення: «товпа», «озброєна частина народу», «військо», «битва». Як це, наприклад, є у староукраїнському епічному творі «Слово о полку Ігоревім», слово «полк» перекладають як «Полк Ігоря», «Похід Ігоря» або «Військо Ігоря».
Еріх Лясота пише, що на о. Хортиця військо ділилося у 1594 р. на полки, які налічували по 500 козаків, а на чолі полку полковник: Chłopicki „ein Polkownik, das ist ein bevehlshaber über fünf hundert Man». А вже з 1595–1600 рр. командувача кількох полків називали «гетьманом» – неофіційним титулом. Перші військові організації, які були в Козацьку добу на території України як адміністративні одиниці, називалися полками. Цікаво, що для своєї організації українські козаки не вжили польського терміна «rota», а вживали традиційну староукраїнську назву «полк». Спочатку «рота» була для усіх військових частин, а пізніше залишилася як польська одиниця загону піхоти, а для новоорганізованої кінноти вживали новий термін з часів Ягайлончика – chorągiew. Інституція «полку» доказує, що був зв’язок поміж українськими козаками і Київською Руссю, а не Чорними Клобуками, бо на українській території староукраїнська назва «полк» залишилася і після падіння Київської Русі і її перейняло українське козацтво.
Останнім представником козацтва другого періоду був князь Дмитро Вишневецький, якого сучасні історики хочуть зробити засновником українського козацтва, бо він збудував у 1556 році на о. Мала Хортиця фортецю, яка була потрібна для його партизанської війни з татарами. Що торкається князя Дмитра Вишневецького, то треба повернутися до оцінки Михайла Грушевського, який назвав його «великим авантюрником». Д. Вишневецький все ще представник індивідуального козацтва. Він не міг і не встановив епоху в історії українського козацтва. Як член бічної лінії литовської династії Ягайлонів, він мав право залишити свого начальника і служити іншому, що й зробив. Спочатку князь Д. Вишневецький служив турецькому султанові Сулейману І, потім московському цареві Івану Грозному, врешті-решт королю Речі Посполитої Сигізмунду ІІ Августу. При всіх тих змінах керівництва він як член династії тримав вільну руку. Турецький султан Сулейман І (1520–1566) не велів його арештовувати, коли Д. Вишневецький з’явився у Стамбулі [Östürk, Yücel 2005]. Але коли князь активно втрутився у справи Молдавського князівства, яке хотів здобути для себе, тоді його молдавські противники передали султанові. У 1563 році в Царгороді вже султан не частував його, а велів як злочинця повісити за ребро. На цьому із його молдавською авантюрою закінчилася роль Дмитра Вишневецького в історії українського козацтва. А його «козацька дружина» із Січі на о. Мала Хортиця порозбігалася хто куди і не залишилося сліду з козацької організації Дмитра Вишневецького, бо він не творив нічого сталого назавжди, а діяв прямо як авантюрник.
Козацька держава Богдана Хмельницького не мала своїм джерелом Дмитра Вишневецького, а якраз Реєстрове козацтво пов’язане з територією України (Трахтемирівський монастир) і яке мало королівський авторитет за собою. Реєстрові козаки були вже суспільним станом, а не творінням авантюрника. Так що нема чого із авантюрника робити українського героя, ліпше назвати провідників Реєстрового козацтва, як, наприклад, О. Дашковича, старосту черкаського. На мою думку, Михайло Грушевський має рацію, коли він подає таку оцінку двох різних представників індивідуального і Реєстрового козацтва: «І тому, коли Дашкович кінець кінцем скінчив ролею державного мужа, Staatsmann’a, Вишневецький скінчив авантюрником» .
Третій завершальний період генези феномена українського козацтва припадає на останню чверть XVI – першу половину XVII ст. Це є початком формування козацтва в окремий суспільний стан у започаткованому першому Реєстрі українських козаків. Перша спроба реєстрації українських козаків, яких найняли на «службу», належала королям Речі Посполитої Сигізмунду ІІ Августу у 1572 р. і Стефану Баторію у 1578 р.
У перших двох періодах початків феномена українського козацтва козаки служили кому хотіли, вони не були професійними вояками, в другому – професійними найманцями, в третьому – козаки ставали суспільним станом, визнаним державою. Коли Стефан Баторій прийняв на державну «службу» і вписав у Реєстр понад 500 козаків, вони стали репрезентантами влади короля і постійною інституцією. В зв’язку з організацією Реєстру Стефаном Баторієм першим центром королівського козацтва було м. Черкаси. Про існування там «полку» є точні відомості з 1625 року: Черкаський полк (Capitaneatus) .
«Полк» як інституція і їх дії. Після встановлення реформи Стефана Баторія, козаки вже існуючих полків могли перейти всім полком на постійну державну «службу», як це було з: Переяславським полком, сформованим у 1570 році; Чигиринським полком, заснованим у 1552 році.
Нові полки вже були створені за участю офіційної королівської інституції: Корсунський полк, організований у 1634 році; Біло-Церківський полк, сформований у 1620 році; Канівський полк, створений у 1637 році.
Таким чином, шість козацьких полків, які були засновані ще до революції 1648 р. Богдана Хмельницького на підставі реєстраційного акта, репрезентували владу короля Речі Посполитої. Крім того, реєстрація війська була задумана не як одноразовий акт, на якийсь означений термін, але на постійно. Реєстраційним актом король надав Реєстровим козакам осілість: їх офіційним володінням стає Трахтемирів зі своїм старовинним монастирем Зарубським, який в кінці XVI–XVII ст. був козацьким військовим центром і збірним пунктом арсеналу й офіційної осілості та шпиталем. У діях козацтва XVI ст. поділяю погляди Михайла Грушевського, а саме: реєстр Стефана Баторія вважаю початком формування козаків в осілий суспільний стан. Це був офіційний перехід на «службу» короля на базі Реєстру у системі Речі Посполитої і передання королем у власність корпорації козаків – Трахтемирова. Хоч спочатку число Реєстру козаків було обмежене, інституція стала постійною і мала змогу збільшуватися.
Надалі розвиток генези феномена українського козацтва як явища відбувався за трьома вищеподаними періодами, в процесі становлення козацького стану внаслідок чого за умовами Зборівського договору 1649 р. Реєстрових козаків налічувало 40.000, близько 60.000 офіційного війська козаків стало в Реєстрі держави Війська Запорозького, у т. зв. Переяславському договорі 1654 р. за гетьманування Богдана Хмельницького (1648–1657 рр.). Коли дана козацька група стає організацією чи то найманців господарських або військових, не як індивідуальне явище, а як суспільна верства, то вони вже не належать до початків повстання козаків як окремого стану у системі Речі Посполитої, а опісля – носіїв держави Богдана Хмельницького.
Висновки
Дозвольте підсумувати результати даного дослідження. У прототюркській мові номад (кочівників) існувало принаймні два дієслова із значенням ‘брати участь у набігах, завойовувати’: qaz та qazγan.
З появою Київської Русі в ІХ–Х ст. почалася історія Східної Європи. Номадична імперія Рах Половців (давньоруська назва) Кипчаків Степу (Qipčaqs) на 170 років стали сусідами держави Київська Русь (1054–1223 рр.).
Половці були конфедерацією номадичних племінних груп: Qipčaq, Qāy, Qün, Sārī, які складали Рах Qipčaqs і активно діяли в Євразії, починаючи з ХІІ ст. [Golden 1992, 216–283] використовували «просте» дієслово qaz- для означення явища козацтва. Також це стосується напів-номадичних племен чагатайців (Chaγataj), які з’явилися у п’ятнадцятому сторіччі та перейшли до осілого образу життя на протязі XVI–XVII віків [Gaben 1992, 309–317].
З іншої сторони в Орхонсько-тюркській імперії, а також у осілої першої ісламсько-кагансько-тюркської династії Караханідів в Центральній Азії, що в 840–1212 рр. володіла обома Туркестанами [Clauson 1972, 682–683] віддавали перевагу у використанні того ж дієслова, більш привабливому зворотному варіанту, -qazγan- у значенні ‘брати участь у набігах, завойовувати’. Отже, не може бути сумнівів у тому, що східнослов’янський етимон казак>козак (kazak>kozak), було запозичено від половецького слова qazaq (<qaz-) у період після чотирнадцятого сторіччя, яке половці використовували як інституцію козаків (qazaq). Таким чином, етимон казак>козак у Східній Європі має походження від тюркської лексеми номад (кочівників).
Під ключовим словом qazaq в «Енциклопедії ісламу» В. В. Бартольд згадує козаків як соціологічну інституцію. Z. V. Togan у книзі «Bugünki Türkili (Türkistan) ve yakin tarihi», більш детальніше пояснює поняття qazaq як історичне явище, яке означало шлях відповідного способу мислення. Німецький тюрколог Annemarie v. Gabain досліджує появу козацтва з соціологічно-філологічної точки зору. Професор довела своєю теорією, що козацтво є соціологічна інституція, в основу якої покладений відповідний спосіб мислення. Автор пише: «Навіть якщо не можна довести існування козацтва як явища в дуже давні часи, то все одно воно вже було підготовлене ще в давні часи шляхом відповідного способу мислення». Йдеться про дії індивідуальних козаків, які не досягли ще суспільного стану. На прикладах із всесвітньої історії у професора Gabain від давніх часів і до сьогодення ми розпізнаємо становлення інституції козацтва номадичного (кочового) або напівкочового суспільства. Його володарем був, як відомо, не автократ, скоріше він обирався як член сімейства володарів з певного племені або роду. Його рішення завжди залишались залежними від ради чоловіків, які завдяки своєму походженню та своїм досягненням володіли довірою суспільства. В критичному положенні тягар відповідальності діяв, інколи, стримуюче на володарів і раду. Спонтанні рішення, які інколи обіцяють успіх, залишались би в такому випадку завжди поза увагою, якщо інколи не було б певного козака, який діяв з обов’язку покірності і без одержання схвалення інших під свою власну відповідальність. Якщо його переслідувала невдача, то в такому випадку за ним не виступав ніхто. Але, якщо його рішення виявлялось виправданим, то тоді він ставав «героєм дня» для всього народу й набував найвищого авторитету у раді уряду. У такий спосіб соціологічне явище «Козацтво» служило як індивідуальний регулюючий фактор у світі з правлінням колективної свідомості і суспільним управлінням.
Усвідомлюючи, що українське козацтво не могло народитися зненацька, цю проблему не можна пояснювати якимось одним чинником. В «Історії України-Руси» Михайло Грушевський шукає для козаків давню генеалогію, пов’язуючи їх із «Чорними Клобуками», або Торками [Грушевський 1909, т. 7, 69]. Східні джерела свідчать нам про те, що процес зародження явища козацтва був тривалим і складним, як мінімум від VIII до XIII століть.
Джерел про VIII–Х ст. у Східній Європі є небагато, але ХІ, ХІІ, ХІІІ ст.ст. дають змогу простежити наслідки більш ранніх подій. За визначенням знаменитого історика і соціолога французької історичної школи «Анналів» Марка Блока (Marc Bloch 1886–1944 рр.) – це «свідомо ретрогресивний метод».
В результаті історично-соціологічного дослідження східних джерел і Східної Європи від давніх часів і до сьогодення про явище виникнення козацтва ми дійшли консенсусу: треба залишити мильну концепцію, загальною рисою якої було добичництво, й, розглядати козацтво з точки зору світової історії, як інституцію.
Наприклад, українське козацтво як інституція: оргузії, охоронці, завойовники, «отаман», монастирські, степові і осілі козаки, городові козаки на «службі», козацький «гетьман», полк Ігоря або «Похід Ігоря», «полк» в козацькому реєстрі, «козацька дружина», Реєстр козаків.
Про походження козацтва як соціологічного явища нам свідчать східні джерела, знайдені на території Золотої Орди після її падіння. Слово і інституція (qazaq < qaz) ‘козак’ є типовим явищем, що зародилося в Євразійському Степу, виникло серед половців Х–ХІІІ ст. й означало спочатку неосілого козака, який міг бути найманцем, воїном або робітником. Аналізуючи джерела про історію козацтва XIV–XVII ст. на території України, Росії, Польщі, Литви треба розрізняти два аспекти: козацтво як явище індивідуальне і козацтво як суспільне явище. Проблему походження українського козацтва пропоную розв’язати теорією німецького тюрколога Annemarie v. Gabain з соціологічно-філологічної точки зору.
Приймаючи цю теорію, українське козацтво як явище індивідуальних козаків, було регулюючим фактором у номадному соціумі, де панувала колективна свідомість і спільне управління, в якому не було місця для звитяжних подвигів.
Таким чином, із діяльності індивідуальних українських козаків утворився суспільний стан – козацтво із своєю ідеологією.
Джерела і література
Bābur-nāme. 1995. Ed. Eiji Mano. Kyoto. У цій праці цитується останнє і найповніше видання Bādur-nāme (1995 р.). Редактор видання професор Кіотського університету (Японія) Eiji Mano, колишній студент всесвітньовідомого сходознавця, засновника і професора Українського Наукового Інституту Гарвардського університету – О. Й. Пріцака. Bābur – славетний козак, видатний державний діяч, завойовник Індії, чудовий літератор, який записував свої спогади Bābur-nāme, навіть під час бою, й став провідним класиком тюркської літературної чагатайської мови (помер у 1526 р.). Видання складається із чотирьох частин у п’яти томах: частина 1, текст Bābur-nāme тюркською мовою; частина 2 (томи 2–3), покажчик усіх слів в усіх формах, що зустрічаються в тексті; частина 3 (том 4), переклад на японську мову; частина 4 (том 5), коментар на японській мові.
Gabain, Annemarie von. «Kasakentum, eine soziologisch-philologische Studie». Acta Orientalia. Academiae Scientiarum Hungaricae, v. 11. 1960. P. 161–167.
Gabain, Annemarie von. Die Sprache des Codex Cumanicus. Philologiae Turcicae Fundamenta 1. Wiesbaden, 1949. P 46–73.
Golden Peter B. «The Cerni Klobouci». Symbolae Turcologicae, v. 6. Uppsala, 1996. P. 97–107.
Грушевський Михайло. Історія України–Руси. Київ–Львів, 1909. Т. VII.
Греков Б. Д., Якубовский А. Ю. Золотая Орда и ее падение. М.–Л., 1950. С. 478. Козаки як історичне явище з’явилося після падіння Золотої Орди.
Drimba, Vladimir. Codex Cumanicus: Edition diplomatique avec facsimiles. Bucharest, 2000.
Györffy, György. Autor du Codex Cumanicus. Bibliotheca Orientalis Hungarica 5. Budapest, 1942.
Houtsma, Martin Theodor. Ein türkisch-arabisches Glossar. Leiden, 1894.
Nagrodzka-Majchrzyk, Teresa. Czarny Klobouci (Chernye Klobuki). Warsaw, 1985.
Gajecky, George. The Cossack Administration of the Hetmanate. Cambridge, 1978. T. 1–2.
Stökl, Günther. Die Entstehung des Kosakentums. Münich, 1953. Про українську, польську, російську історіографію у відношенні до козаків (докторська дисертація віденського вченого про походження козацтва).
Öztürk, Yücel. «Erdel-Efläk-Boğdan Olaylari ve Dimitriy Vişnevetski», Türklük Araştirmalari Dergisi, Sayi 17. Istanbul, 2005.
Pritsak, Omeljan. The Origin of Rus’. Harvard Ukrainian Research Institute. Preface. Cambridge, 1981.
Pritsak, Omeljan. «The Turkic Etymology of the Word Qazaq ‘Cossack’». Harvard Ukrainian Studies. V. XXVIII. No. 1–4. 2006. P. 237–243.
Pritsak, Omeljan. «An Elevents-Century Turkic Biligual (Turco-Slavic) Graffiti from the St. Sophia Cathedral in Kiev». Harvard Ukrainian Studies, 1982. V. 6. P 152–166.
Pritsak, Omeljan. The Turkic Nomads of Sauthern Europe. The Turkic Speaking Peoples. Münich–Berlin–london–New-York: Arestel Verlag, 2008. P. 197–213.
Пріцак Омелян. Коли і ким було написано «Слово о полку Ігоревім». Київ, 2008. С. 28–49. Вступ ІІ. Половці і Русь на тлі Євразійського степу.
Винар Любомир. Козацька Україна. Київ–Львів–Нью-Йорк–Париж, 2003. 677 с. Періодизацією цього етапу розвитку Козаччини у цікавому вступі до книжки займається редактор тому В. Степанков (на сс. 11–14). Тому відсилаю своїх читачів до тої цінної праці.
Гвоздик-Пріцак Л. Економічна і політична візія Богдана Хмельницького та її реалізація в державі Військо Запорозьке. Київ, 1999. С. 108–124. Розділ ІІ. Реконструкція потенційного бюджету держави Богдана Хмельницького.
Пріцак Лариса. Із досліджень про державу Богдана Хмельницького 1648–1657 рр. Статті і матеріали. Харків, 2003. 278 с.
Пріцак Лариса. Основні міжнародні договори Богдана Хмельницького 1648–1657 рр. Харків, 2003. С. 493. Про українське козацтво як явище культурно-політичне у всесвітній історії див. розділ ІІ, с. 157–198.
Пріцак Лариса. Генеза феномена українського козацтва // Український історик. Нью-Йорк–Київ–Львів–Торонто–Париж, 2006. № 43. Ч. 1–2. C. 147–162. Див. джерела й використану літературу до цієї статті. Ще раз я повертаюся до даної опублікованої статті, щоб комплексно дослідити всі, особливо східні джерела й інформації зібрані про походження козацтва з точки зору всесвітньої історії.
Radloff W. Die alttürkischen Inschriften der Mongolei. Petersburg, 1985. S. 329.
Togan Z. V Bugünki Türkili (Türkistan) ve yakin tarihi. Istanbul, 1942. S. 37, 47.
Пилипчук Я. В. Історична географія Дашт-і Кипчак (соціально-економічний аспект) // Схід і діалог цивілізацій. До ювілею Ю. М. Кочубея. К., 2012. С. 248–263. Про розташування резиденцій степових володарів, локалізація міст і локалізація Чорних Клобуків, торгових шляхів, кордонів.
Опубліковано: 26 червня 2017
Зелена година (Zielona Godzina)
I
Розхиталося віття, ніби маятник, непомалу,
Сном підштовхнутий! Вибиває Зелену Годину!
Вийди, лісе, з глибин, ти – і наш і не наш, бо б’є!
І чия ж то душа у гущінь твою запропала?
І чиє ж то лице твоїм струменям – крапелина?
Ще моє миті тому – але вже лице нічиє...
Мені дивно, що бачать дерева і води – в тиші –
Те саме – а вже інше, й шепочуть: «Воно! знестанне,
Поза нами заблукане – але Бог вернув його нам!...»
Чи ж я мав би за ним ліс впізнати, що пісню дише?
Я ж казав: як Година Зелена мені настане –
Віддам лІсові – лІсове, хай би навіть загинув сам!...
II
І настала!.. Ворухкі мурашині відчули мури,
Що це я тут ступаю, павутиння рвучи шовкове,
Що іскриться, як сяйва рінь, – знізвідкіль, без тла...
Тиша, давлячись в квітах, забриніла вгорі в лазурі,
Наче скривджена квітами, тоскна, мов річ без мови,
Недовидима дівчина, вголос плачучи, тут пройшла!
Духу мій, застромлю тебе – дзьоб буслиний –
У болота набряклі, сапом жаб’ячим здуті чорно,
Щоб вловив запах вод між надр і мовчань ясу!
У тобі – шерех змій гарячий, в передсмерть хвилини,
Червінь вивірок, сяйво збіжжя – часу сито й горно,
Жар ромашок, студеність моху, упадання в красу.
Як цей ліс, із тобою разом зеленіючи, дише!
Вздовж галяви дві миті тому тінь мандрована – крук –
Брів торкнувшись моїх, майнув – мимохідь, навскоси.
І здається мені, що зараз – в цій задусі, в цій тиші,
Коли дятел стукоче в дерево – в затамований бук –
Прочиняються двері хати – вдалині, у ліси!..
III
Кохайте мене, кохайте, ви – хащі зелено-сині,
Що виповзли з нір підземних на світла яскрінь простору,
Вона народилась того ж, що й серце моє, дня!
І ви, дрімливе громаддя, всуціль заплетені тіні,
Із сонця глибин назавжди спроваджені в присмерк бору,
Й ти, пню старий, незворушний, який – впертіший від пня!
І ти, омело вертлява, що звикла вгорі на дубі
Гніздитись чіпкими кублами – для тиші, перш ніж вона
Сном золотим опериться – у зАсвіти відлетіти!
І ти – вузенький струмочку, що в срібного дому зрубі
Зачаюєш небо – для нутрії, для зайця, для кабана,
Що дрож твоїх хвиль тривожать, зминають край русла квіти!
Кохайте мене, кохайте! Бо вихор – морозом, кров’ю –
Мене до вас гнав – з безлісих зірок аж на берег другий
Життя, де в розмаю зЕлені скрань стигне, як небокрай!
Кохайте мене, кохайте, бо я є жаский любов’ю!
Не знаю меж ні кордонів! Жадаю й палаю з туги!
Кричу, палаючи, світові: «Зі мною разом палай!»
IV
ДІвчино, перш ніж в моїй відіб’єшся зіниці,
Ти повинна здолати сплет зеленості, зел рої,
Що давно мого ока запорошИли глибінь.
Там лісисто і сутінь, наче в отій криниці,
Де вершечки дерев – на дні. Не дивися в очі мої,
Адже постать твоя заступить щокожну тінь!..
Як вони довго – ці очі – між ярів заблукалі –
Збирали квіти живлющі, зілля смертне – лелії,
Озирались на нетель, на їхній танок довкруг.
А нині глибінь їх – пуща, видюща – яро, чимдалі...
І мені не відомо, чи підніме смерть, чи зуміє
Дух – глек, ягодами обтяжений, – взяти за пруг!
Не раз бо вони – ці очі – у сонце зірчисто
Задивлені, світлом розхлюпані по дубових сучках,
Відчували, як в них дозріли папороті та роси...
Тож їм дано на кохання прозирати крізь листя,
Тінь любові слабка поповзла по моїх руках,
І зараз ці руки, дівчино, розплетуть твої коси.
Та як же цими очима, в яких зачаїлась пуща,
Я зумів тебе запримітити – у хаті твоїй з лелекою,
Коли скрізь навкруги і далі час палахтить в речах!
Але хоч би ти пригорнулась до мене ближче і дужче,
Я завжди тебе буду бачити такою предивно далекою –
Крізь ліс, тобі не відомий, у сховку, в моїх очах!
V
Чи я світів потаємних форпост, чи у мурі – вилом,
Чи кладуть на мене дерева свої тіні у забутті?
Моє тіло – на березі, решта – в пітьмі схорон.
Аз єсм місце стрічання сльози з золотим пилом
Сонця, явного птицям!... Лісу бачаться золоті
Листям вкриті про мене сни із гущавини крон!
Снить, що йду, де – не знаю, безпричинно, незряче –
До безнаміру, що занурений у нездОлану тишу,
До безназви, де все – не дихає, де ні меж, ні тривог.
На руках несу голий струмінь, що, здригаючись, плаче,
Потішаю його усмІшкою, до дрімоти колишу,
Щоб покласти його під скелею – на траву – і на мох.
І берези, нараз відірвані від землі та від глини,
Йдуть за мною, щоб співами скоротити мій путь,
Влити силу – натхненному – лісову – в чаші днів...
Вони знають, що струмінь зблідлий на руках моїх гине,
Що його треба квітам дати і деревам вернути в суть,
Що його треба закопати, щоби жив і дзвенів.
І закопуєм струмінь разом – і дзвенить він нам, і живе,
За край лісу біжить собі, в безкінечність, тотожну чуду,
Увібравши у себе – в дзеркало – зелень поля усмак!
А берези з відлюддя дивляться – вже на мене – в страху сливе,
Адже знають, що я у землю не закопаний і не буду,
Що я інший, що я – чужинець, але й виродок, і дивак!
VI
У яру, у тіні ліщини, що розхристана і тривожна,
Впавши з неба, як легкодух, із ранковими росами –
Бог дрімає, розлігшись між ромашок навзнак.
Дно яруги квітує під його тягарем вельможним.
Мчу туди, чешу мокрі трави ногами босими,
Нахиляюся над дрімливцем – і говорю до нього так:
«Прокидайся, ти – птаху сонний, великодня нетле майбутня,
Що воскреснеш квапливо, щоб летіти в сліпі й густі
Зір світлА, де в чорнотах світу опалимий твій чар!
Прокидайся! Вже сонце встало! Хай рука твоя всемогутня
Квіти рве ті самі, що й я, – їх у кучері золоті
Своїй дівчині я вплітав, як твій щедрий небесний дар!
Прокидайся! У перших щигликів запитай про дорогу
До обійстя, де вечорами крізь віконниць щілини й шпари
Сміх мій, добрі мої надії в запашний задивлені світ!
Йди зі мною! Плече підставлю, кинусь на допомогу!
Покажу тобі сновидіння, наші хащі та хмари –
Й сонця яр ув очах пташиних, що вдивляються в саду цвіт!..»
Так до нього говорю – й руку простягаю, мужньо і вільно,
Ніби понад старою брамою, власне, понад розверстям брами, –
Й натрапляю на Божу руку, на долоню простерту ввись!
Й маю здогад – при тім очима тихо водячи виднокільно –
Що він, Бог, був до мене з яру говорив і моливсь так само,
Як і я – угорі, над яром – був до нього моливсь!..
VII
Задзвени, Зелена Годино! Запалай – гарячіше –
Дню, шурхотом віття вимкнений з далі мли!
Розпізнайся дотла, душе моя, – за повівом трав!
Ти є і цвіт, і дерево, ти є ледь менше – й більше...
Лісом – сон весел про сонце на хвилях і дух смоли –
Тепер до снаги мені світ подолати убрід і вплав!
Жар міражем сокир золотих вдарив у сосен тлуми!
Треба всіх їх понарікати, ще раз дати їм імена,
Щоб були вони розпізнавані у спекотного вирі сну?
Перемінились вони навзаєм – на сутіні, тіні й шуми,
Одні проти одних висновують з лона квітного (це – ціна)
Ті з дивОвищ, що вихор тихо умовляє озера дну!
Папороть тіні лататтю кине, отже, лілія знов
Спогад там понесе, де човен води розверз наскрізно,
Разом із тінню метелика, який був цю воду пив.
Верба стелить на трави – знайому імлі з помов
Дівчини тінь, що йшла колись цими садами слізно,
Жоломійка сади вигравала – у веснянці когось, хто снив.
Обіч дуба – в якійсь скіснІй геть обрізана перспективі
Тінь розпукнутої, як брунька, невідомої хати, й віти.
Хата раптом колись настане, стовбур дуба зруйнує...
А від тої моєї постаті, що імріє у дива мливі,
Хоч зненацька до ніг лягає, – опадає на квіти
Бога тінь – жаска, понадмірна: тінь що є і пульсує!
VIII
Вийди ж, лісе, із нетрів, з надрищ! Вийди із лігв вітрів
І зачаєних розквітів, що дрімотно й зеленокружно
Вперті в землю, у жар задивлену з тіней і прохолод!
Вийди раптом із нір і з кублищ, з безіменних ярів,
З хащ, утоплених в мочарі – з очеретів, поврослих тужно
В плес свічада, які подвоюють сон свій і сонність вод!
Вийди з пряноща змедовінь, бо заплутались леготи
Материнки з кропивою і рум’янку з осотом в рові,
Де зашиті у тінь чорноземність і звільглість тиш!
З гнізд пташиних, з яких бринять сонцю щебети й реготи
Безтурботністю цвіркотань, розпробуджених в слові,
Що бездумно втекло із губ – нічиїх – у клечання ніш!
Вийди! Валом зеленозелим кань на душу крізь мрії,
Щоб до смерті себе підгонити наснаганням в зеніті,
Що виходить тобі назустріч – в даль, і в час, і в немить!
І з’явися – шумкий, великий – в сонцевирі, в завії,
Повний страху в моїх очах, і в небесних – блакиті,
З серцем, спраженим, як валун, що у грудях тяжить!
Забороло відкрий нараз, празеленістю сутніх ліній
Непізнанне лице яви, пребожественне, яросливе,
Що предвічно з-поза кущів непокоїть мене крізь сміх!
Хай увесь відіб’юся твій у зіниці твоїй орлиній,
Хай побачу в ній відсвіт чар, незбагненне й мисливе,
Хай дізнаюся, чим я був – твій, тобі, в снах твоїх!
IX
Ліс підняв зі своїх барлогів підземних парнИх на вершечок
Душу, що впИлась сучками премногими в коловорот живичний
Снів про сонце, задивлене в шпиці колісні смоляних кіл...
Безліччю білячих богів шумуючи, вилуплених з гніздечок,
Йшов до мене – зігрітий яро, великий, крізь сміх – величний,
Видихаючи надміри пущ своїх, і озер, і суцвіть, і бджіл.
Після довгих нестріч, небачень – знов страхів, і надії, й сили
Ми набралися, щоб зійтися в день яскріючий. Наші лиця
Повні сонячного змужніння, змін підземних; ясне – й туман!
Крізь недоспані у розлуці сотні півночей – спорохніли! –
Бачу постать свою маленьку, відображену в хащ зіницях, –
І вона зелениться птицям, як далекий-далекий лан.
Навіть знаючи, що пахучі грози нам навздогАд помстяться
За цю видиму через оболок небу зустріч нашу сьогодні,
Ми тривали – дві давні туги, смутки, виповзлі з нір – в шатро!
Я чекав, поки сновидіння всі мої до нього зземняться,
Щоб у тіні густої папороті понасичувати безодні,
Ну а він дожидав, що в ньому мій впросториться дух, нутро!
Один в одного ми вглядалися – неошукані, довго й радо, –
І напоювались навзаєм трунком цвіту з глибин і мряк
Зеленіючи – він і я – сокровенністю шат і віт.
Аж в мерехкотіннях помітивши власних тіней щільну громаду,
Коли нас розділив зненацьким ручаєм перший переляк,
Відступили ми – всяк до себе, в морок власний, у власний світ.
X
Я вже знаю, що скрізь навколо – поза мною і – далі
Юрми поглядів закохАння з-за кущів і з-за квітів
Ждуть, чигають на мить наближення мого серця до зір!
Я вже знаю, що означають в глибині алеї емалі
Тіні – те, що крізь листя сіючись, опадає в засвіття сіті,
Проти сонця, уздовж землі, а ступням моїм – набакир!
Все – дощенту – явленносуще! Все – по вінця – клекоче в пінній
Відображень взаємних дивності! Глянь крізь хвою на сиві
Небеса, чи на плесо озера – тільки очі примруж!..
Бог змішався в моїх очах з блиском сонць, що на іній
Вбігли золотом, – але й з шурхотом веретільниць в кропиві,
І з солодкою кров’ю уст в поцілунку, і з чадом руж!
Задзвени, Зелена Годино! Безсоромний любові шалом
Пломеній, запахущий світе, ти жалоби позбувся пливко
За блукальцем, сиріч за мною, що ховався від тебе в біль!
Ось я йду на осоння, знаючи, що стаю тут живим кристалом
Для дерев, по дорозі стрінутих, і для птаха, що дзьоб з поживком
Ще занурить в мої вуста, відображені серед хвиль.
Що приснився я і привидівся цим – в буянні – квіткам і зелам,
Що приліг я на їх життя, наче бусол на луг, – пробачте,
Понад себе я розквітаю, понад себе триваю сам!
О струмки, із яких веселка й небеса озирають села!
О гущавини див лісних! О рослини в цвіту, що бачите
Мій на землю прихід раптовий – сон, і сонність, і слава вам!
Zielona Godzina
I
Rozechwiały się szumne gałęzi wahadła
Snem trącone! Wybiła Zielona Godzina!
Wynijdź, lesie, z swej głębi, ty nasz i nie nasz!
Czyjaż dusza w twe gąszcze znowu się zapadła?
Czyjaż twarz się strumieniom twoim przypomina ?
Jeszcze moja przed chwilą już niczyja twarz...
Dziwno mi, że ją widzą wód prądy i drzewa,
Tę samą a już inną, i szepczą: To ona!
Zbłąkaną poza nami Bóg przywrócił nam!...»
to Mamże dziś po jej rysach poznać las, co śpiewa ?
Wszak mówiłem: gdy przyjdzie Godzina Zielona
Oddam lasom co leśne, choćbym zginął sam!...
II
I przyszła!... Czują mrowisk ruchliwe pagóry,
Że to ja po nich stąpam, rwąc pajęczyn gazę,
Skrzącą się, jak sam poblask znikąd i bez tła...
Cisza, dławiąc się w kwiatach, brzmi echem w lazury,
Jakby właśnie, do kwiatów mająca urazę,
Niewidzialna dziewczyna, głośno płacząc, szła!
Duchu mój, wrażę ciebie, niby dziób bociani,
W mokradła, żab oddechem nabrzmiałe i wzdęte,
Byś poznał woń pod ziemią zaczajonych wód!
W tobie znojny szmer wężów, śmierć zdybanej łani,
Nagła czerwień wiewiórek i zbóż złoto święte,
I skwary macierzanek i paproci chłód.
Jakże las, wespół z tobą zieleniąc się, dyszy!
Wzdłuż polany przed chwilą wędrowny cień kruka
Przemknął, ledwo ukosem tykając mych brwi.
Zdaje mi się, że teraz w tym znoju, w tej ciszy,
Kiedy dzięcioł do dębu pierwszego zapuka
Czyjejś chaty dalekiej rozewrą się drzwi!...
III
Kochajcie mnie, kochajcie, wy gęstwy zieleni,
Wypełzło z nor podziemnych na jasność przestworu,
Zrodzonego w tym samym, co me serce, dniu!
I wy, senne gromady powikłanych cieni,
Z głębi słońca na zawsze wygnane w zmierzch boru,
I ty stary, uparty, niewzruszony pniu!
I ty, skrętna jemioło, coś zwykła na dębie,
Wieszać gniazda czepliwe dla ciszy, nim jeszcze
Snem się złotym opierzy, by ulecieć w świat!
I ty wąski strumieniu, co w srebrnym obrębie
Taisz niebo dla szczura wodnego, gdy w dreszcze
Fal twych wpada, nadbrzeżny potrącając kwiat!
Kochajcie mnie, kochajcie! Bo mnie wicher mroźny
Gnał ku wam z gwiazd bezleśnych aż na tamtą stronę
Życia, gdzie w zieloności wypoczywa skroń!
Kochajcie mnie, kochajcie, bom miłością groźny!
Nie znam granic ni kresów! Pożądam i płonę!
Płonący wołam światu: Razem ze mną płoń!
IV
Dziewczyno, nim się w mojej odbijesz źrenicy,
Musisz przebrnąć splątane zieloności zwoje,
Co od dawna mych oczu zaprószyły głąb.
Leśno tam i cieniście, jak w owej krynicy,
Gdzie drzew wierzchy tkwią na dnie. Nie patrz w oczy moje,
Bo twą postać przesłoni pierwszy z brzegu dąb!...
Długo one te oczy zbłąkane wśród jarów
Zbierały kwiaty żywe i śmiertelne zioła,
Zważając na motyli dookolny tan.
Dzisiaj głąb ich to leśny a widzący parów...
I nie wiem, czy śmierć kiedyś udźwignąć podoła
Ducha jagód purpurą przeciążony dzban!
Nieraz one te oczy wpatrzone gwiaździście
W słońce, światłem rozprysłe po dębowych sękach,
Czuły, jak w nich dojrzewa i paproć i wrzos...
Więc im dano na miłość poglądać przez liście,
Nikłym cieniem na moich pełgające rękach,
Co za chwilę, dziewczyno, rozplotą twój włos.
Że też tymi oczyma, gdzie las ma schronisko,
Zdołałem postrżec ciebie w twej chacie za rzeką,
Gdy się wokół i dalej rozpłomienił czas!
Lecz choćbyś do mej piersi przywarła się blisko,
Zawsze będę cię widział cudownie daleką
Przez ukryty w mych oczach, nie znany ci las!
V
Czylim światów tajemnych zjawionym przedmurzem,
Na które drzewa cień swój kładą nieprzytomnie?
Ciało moje na brzegu, reszta w mroku den.
Jam jest miejsce spotkania łez ze złotym kurzem
Słońca, ptakom widnego!... Oto bór śni o mnie
Sen, liśćmi zaprószony, galęzisty sen!
Śni, że idę, nie wiedząc ni dokąd, ni za czem
Ku bezcelom, zapadłym w nieprzebytą ciszę,
Gdzie wszystko jest bez nazwy, bez granic, bez tchu.
Na rękach niosę strumień, potrząsany płaczem,
I uśmiechem go koję i do snu kołyszę,
By go złożyć pod skałą na trawie na mchu.
Brzozy, nagle od ziemi oderwane łona,
Idą za mną, by drogę śpiewaniem mi skrócić
I marzeń dźwigaczowi leśnych przydać sił...
Wiedzą, że blady strumień na ręku mym kona,
Że go trzeba zdać kwiatom i ziemi przywrócić,
Że go trzeba pogrzebać, by dzwonił i żył.
I grzebiemy go wspólnie i żyje i dzwoni,
Za kres boru wybiega, w nieskończoność polną,
By się sycić odbiciem najzieleńszych niw.
A brzozy z trwogą na mnie patrzą z swej ustroni,
Bo wiedzą, że mnie w ziemi pogrzebać nie wolno,
Żem inny, niepodobny odmieniec i dziw!
VI
W parowie, pod leszczyny rozchełstanym cieniem,
Spadły z nieba bezwolnie wraz z poranną rosą
Drzemie Bóg, w macierzankach poległy na wznak.
Dno parowu rozkwita pod jego brzemieniem.
Biegnę tam, mokre trawy czesząc stopą bosą,
Schylam się nad drzemiącym i mówię doń tak:
Zbudź się, ty ptaku senny! Ty ćmo wielkanocna,
Co zmartwychwstajesz pilnie, by lecieć w ślepotę
Świateł gwiezdnych, gdzie w mroku spala się twój czar!
Zbudź się! Słońce już wstało! Niech twa dłoń wszechmocna
Zrywa kwiaty te same, com we włosy złote
Mej dziewczynie zaplatał, jak twój z nieba dar!
Zbudź się! Pierwszego szczygła zapytaj o drogę
Do chaty, gdzie po nocach przez okienic szpary
Śmiech mój i me nadzieje patrzą w wonny świat!
Pójdziem razem! Ramieniem własnym cię wspomogę!
Pokażę ci sny nasze i nasze moczary
I słońce w oczach ptaków, zapatrzonych w sad!...»
Tak doń mówię i dłonią, wyciągniętą mężnie
Nad nim, jak nad zwaloną od uderzeń bramą,
Trafiam na jego ku mnie wyciągniętą dłoń!
I zgaduję oczyma wodząc widnokrężnie
Że on do mnie z parowu modlił się tak samo,
Jak i ja nad parowem modułem się doń!...
VII
Dzwoń, Zielona Godzino! Płomień się goręcej,
Dniu, szelestem gałęzi zwabiony z mgieł dali!
Poznaj się, duszo moja, po zapachu traw!
Tyś jest kwiatem i drzewem, mniej nieco a więcej...
Przez las biegnie sen wioseł o słońcu na fali
Teraz mi całą ziemię przebyć w bród i wpław!
Skwar widmem złotych siekier uderzył w drzew tłumy!
Trzebaż im ponadawać raz jeszcze imiona,
By je poznać w zamęcie upalnego snu?
Zamieniły się wzajem na cienie i szumy,
Wysnuwając wbrew sobie z rozkwitłego łona
Dziwy, wichrem wmawiane jeziornemu dnu!
Paproć rzuca cień lilii, co w nikłym kielichu
Dźwiga wspomnienie łodzią rozszemranej wody
Wespół z cieniem motyla, co tę wodę pił.
Wierzba ściele na trawie mgłom znany ze słychu
Cień dziewczyny, idącej kędyś przez ogrody,
Wyśpiewane z fujarki przez kogoś, co śnił.
Wpobok dębu w ukośnym majaczy skróceniu
M Cień rozwartej na słońce, niewiadomej chaty,
Która kiedyś powstanie, burząc jego pień...
A od mojej postaci, widnej mi w marzeniu,
Znienacka u stóp legły upada na kwiaty
Cień Boga ponadmierny, niespokojny cień!
VIII
Wynijdź, lesie, z swej głębi! Wynijdź z legowiska
Zaczajonych rozkwitów, zieloną drzemotą
Wpartych w ziemię, po ciemku zapatrzoną w znój!
Wynijdź nagle z nor wszystkich, z jarów bez nazwiska,
Z kniej zapadłych w moczary z trzcin wrosłych tęsknotą
W wód zwierciadła, by zdwoić sen nad wodą swój!
Wynijdź z woniejącego na wiatr pogmatwania
Macierzanek z pokrzywą, zaszytą w cień rowu,
Gdzie pełno czarnoziemnych, zwilgotniałych cisz!
I z gniazd ptasich, skąd radość słońcu się odsłania,
Beznamysłem świegotu, dająca moc słowu,
Zbiegłemu z ust niczyich w zmierzch zielonych nisz!
Wynijdź! Wałem zieleni spadnij na mą duszę,
Przynagloną do śmierci spełnieniem zachwytu,
Wyszłego na spotkanie tobie w dal i w czas!
Zjaw się szumny i wielki w słońca zawierusze,
Pełen jeszcze na oczach zgrozy i błękitu,
Z sercem, w piersi ciążącym, jak rozgrzany głaz!
Uchyl nagle przede mną zielonej przyłbicy,
Ukaż twarzy nieznanej boskość i zaklętość,
Co wiecznie spoza krzewów niepokoją mnie!
Niech odbiję się cały w twej sępiej źrenicy,
Niech zobaczę tych odbić czar i niepojętość,
Niech się dowiem, czym byłem dla ciebie w twym śnie?
IX
Zdźwignął las ze swych parnych pod ziemią barłogów
Duszę, wbitą sękami w żywiczne zamęty
Snów o słońcu, wpatrzonym w szprychy smolnych kół...
Szumiąc mrowiem wylęgłych z gniazd wiewiórczych bogów,
Szedł ku mnie zgrzany wiosną, wielki, uśmiechnięty,
Wzdychający nadmiarem swych jezior i pszczół.
Po długim niewidzeniu nowych zgróz i mocy
Nabraliśmy, by zejść się w dzień zmowny i jasny,
Pełni zmężnień słonecznych i podziemnych zmian!
Skroś tysiąc nieprzespanych w rozłące północy
Odbity w jego oku widzę kształt mój własny,
Zieleniący się ptakom, jak daleki łan.
Wiedząc, że wonne burze na oślep się zemszczą
Za to nasze niebiosom widne z chmur spotkanie,
Trwaliśmy dwie tęsknoty, z nor wypełzłe dwóch!
Jam czekał, aż się moje sny ku niemu zziemszczą,
Aby w cieniu paproci zrosić swe otchłanie,
A on czekał, aż w nim się rozlegnie mój duch!
I długo my patrzyli w siebie niezwiedzeni,
Wonią głębin rozkwitłych pojąc się nawzajem,
Zieleniąc się na przemian tajnią swoich szat.
Aż dojrzawszy z kolei gromadę swych cieni,
Gdy nas pierwszy lęk nagłym rozdzielił ruczajem,
Cofnęliśmy się każde w swą ciemność, w swój świat.
X
Teraz ja wiem, że wokół poza mną i dalej
Tłumy spojrzeń miłosnych zza krzewów i kwiatów
Czyhają na zbliżenie mych piersi do zórz!
Teraz ja wiem, co znaczy u wylotu alej
i Cień, upadły z przesianych przez liście zaświatów,
Słońcu na wspak, a ziemi i mym stopom wzdłuż!
Wszystko widzi się! Wszystko pełni się po brzegi
Czarem odbić wzajemnych! Spojrzyj przez igliwie
W niebiosy, a w jezioro poprzez płotów chrust!...
Bóg się zmieszał w mych oczach z brzaskiem słońc, na śniegi
Wbiegłych złotem iż szmerem jaszczurek w pokrzywie,
I z wonią bzu i z słodką krwią dziewczęcych ust!
Dzwoń, Zielona Godzino! Miłością bezwstydny
Płomień się, wonny świecie, pozbyty żałoby
Po mnie, com długo krył się przed tobą w mój żali
Idę oto na słońce, wiedząc, żem wskroś widny
Drzewom, w drodze spotkanym, i ptakom, co dzioby
Zanurzają w me usta, odbite wśród fal.
Żem się przyśnił i zwidział tym kwiatom i ziołom,
Żem się pokładł na życiu, jak żuraw na łące
Ponad siebie rozkwitam, ponad siebie trwam!
O, ruczaje, skąd niebo przygląda się siołom!
O, gąszcze dziwów leśnych! O, kwiaty, widzące
Mój na ziemi zjaw nagły sen i chwała wam.
Глухоніма (Głuchoniema)
У селі нашім є така і глуха й німа дівка.
Хочеш чуть її голос, як зорить на дорогу,
В її оці зачаєна говірлива наспівка.
А прибилась іздалеку, з невідомо якого.
Невідома фамілія й сон, про неї наснЕнний
Смерть хіба лиш позве її, мовить ймення на грані…
Я – хотів бути смертю їй, щоб в глухому мовчанні
Віднайти струну Божу, звук струни сокровенний.
Я гадав, що коли мене вічність втягне у безум,
Пригорщ глини ввімну я в грудь німотну дівчИни,
Лебедине ячання загукоче в долини
Й на озерах розбудить лебедівен над плесом!..
У селі нашім є така річка біла аж синя,
Якийсь дід сіть занурював у глибінь, що й не дихав,
Я питаю про річку – він відказує стиха:
«Важко те називати, що тече в далечІнях...
Одні кажуть, що Тикич, другі кажуть – Могила,
Ще хтось каже: Далека, інші: Ближня, виходить.
Я старий, я вже знаю: безіменні ці води...
Що ріці з того імені; як у снах дно згубила!..»
У селі нашім маються надвечір’я казкові,
Як зоря перетворює світ на сон про нестале,
Тоді будяться в душах поторочі бузкові
Думки й згадки про речі, які не існували.
В такий вечір я бачив, як глуха і німа
Із душею, що схожа на вмерлого птаха,
Безголоса співачка, ліра в страсі без страху,
Йшла до річки, вітала її дланьми двома.
Стала там, як людина: чує все, хоч не хоче, –
Й сіть коси золотої опустила в затон.
Невідничка! – запрагла голубиний свій сон,
Що на дні ріки власним її гласом туркоче!
Або, може, жадала ця відважна ловчиня
Відсвіт свій упіймати в сіть – умінням чи чаром,
Бо вважала, що відсвіт, з мови людської даром,
Людям все розповість – все, чим мовкла донині!
Раптом косу струсила. Зір вогнями загравши,
Впало світло відвічне, притьмяніле і сонне...
Поміж ніччю і днем, всім чужа й безборонна,
Над рікою без імені – безіменна, як завше...
Głuchoniema
We wsi naszej jest jedna głuchoniema dziewka.
Pragniesz głos jej posłyszeć, gdy patrzy w lazury,
Bo w jej oku się tai gadatliwa śpiewka.
Przyszła do nas z wsi obcej, nie wiadomo której.
Nikt nie zna jej nazwiska ni snu, co ją stworzył –
Chyba śmierć ją zawoła kiedyś po imieniu...
Ja – chciałem być jej śmiercią, aby w jej milczeniu
Znaleźć strunę, na której Bóg dłonie położył.
Myślałem, że gdy w złotym wieczności obłędzie
Garścią ziemi uderzę w niemą pierś dziewczyny,
Pierś ta dumką łabędzią zahuczy w doliny
I zbudzi na jeziorach uśpione łabędzie!...
We wsi naszej jest jedna rzeka bardzo blada,
Dziad jakiś nurzał sieci w falistej głębinie –
Pytam go, co za rzeka? – a on odpowiada:
‘’Trudno dać imię temu, co w dalekość płynie...
Mówią jedni, że Tykicz, drudzy. że Mohiła,
Inni mówią: Daleka, a zaś inni: Bliska –
Ja stary wiem, że nie ma ta woda nazwiska...
Co rzece po imieniu; gdy w snach dno zgubiła!...’’
We wsi naszej nieziemskie bywają wieczory,
Gdy zorza świat przemienia w sen o snach nietrwały,
Wtedy w duszy się rodzą fioletowe zmory
I wspomnienia o rzeczach, które nie istniały.
W taki wieczór widziałem, jak ta głuchoniema
Z duszą do umarłego podobną słowika,
Ta śpiewaczka bezgłośna, lira bez lirnika,
Szła ku rzece, witając ją dłońmi obiema.
Tam stanęła, jak człowiek, co nie słysząc, słucha –
I złotą sieć warkocza zanurzyła w głębi.
Rybaczka! – chciała może złowić sen gołębi,
Który własnym jej głosem na dnie rzeki grucha!
Albo może pragnęła ta łowczyni śmiała
Chwycić własne odbicie w sieć złocisto-płową,
Myśląc, że ono, ludzką obdarzone mową,
Opowie ludziom wszystko, o czym wciąż milczała!
Nagle strząsnęła sploty. Ognie zórz ją złocą,
Jak światłość wiekuista, przyćmiona i senna...
Obca sobie i światu, między dniem a nocą
Nad bezimienną rzeką stoi bezimienna...
У малинових хащах (W malinowym chruśniaku)
***
(«W malinowym chruśniaku…»)
У малинових хащах, від цікавого ока
З головою сховавшись в кущі – не годину
Ми зривали за ніч придоспілу малину.
Твої пальці були закривавлені соком.
Джміль гудів басовито, ніби сварячи квіти,
Бік промінню підставив листочок несмілий,
Павутиння старого діадеми яскріли,
Жук рудий виповзав на осоння пригріте.
Жар з малинника вверх підіймався покатом
Шепіт тихнув, шарівся, як малини червоні.
Я губами збирав із твоєї долоні
Пипки ягід, просяклі твоїм ароматом.
І зробилась малина знаряддям любові,
Щонайпершого пестоща – з неба і з раю –
Що п’янить сам себе, бо себе тільки знає,
І жадає повторення – в подиві – в нові.
І не знаю, як сталось – блискавично і млосно –
Ти торкнулась губами до чола мого голого
Я вхопив твої руки – ти віддала серйозно
А малинові хащі стояли навколо.
***
W malinowym chruśniaku
W malinowym chruśniaku, przed ciekawych wzrokiem
Zapodziani po głowy, przez długie godziny
Zrywaliśmy przybyłe tej nocy maliny.
Palce miałaś na oślep skrwawione ich sokiem.
Bąk złośnik huczał basem, jakby straszył kwiaty,
Rdzawe guzy na słońcu wygrzewał liść chory,
Złachmaniałych pajęczyn skrzyły się wisiory
I szedł tyłem na grzbiecie jakiś żuk kosmaty.
Duszno było od malin, któreś, szapcząc, rwała,
A szept nasz tylko wówczas nacichał w ich woni,
Gdym wargami wygarniał z podanej mi dłoni
Owoce, przepojone wonią twego ciała.
I stały się maliny narzędziem pieszczoty
Tej pierwszej, tej zdziwionej, która w całym niebie
Nie zna innych upojeń, oprócz samej siebie,
I chce się wciąż powtarzać dla własnej dziwoty.
I nie wiem, jak się stało, w którym okamgnieniu,
Żeś dotknęła mi wargą spoconego czoła,
Porwałem twoje dłonie – oddałaś w skupieniu,
A chruśniak malinowy trwał wciąż dookoła.
***
(Śledzą nas... Okradają z ścieżek i ustroni)
Нас чатують. Крадуть нам криївки і спуди
Тяжко знайдені нами – аж блідну в облозі!
Квапно нам – до цілунків, до шалу, що буде,
Ми жадаєм тіла пізнавати в знемозі.
Всупокір перешкодам, ми – безрадно-урочі –
Одне одного всотуєм – джмелик і рожа.
А як, втомлені пристрастю, змружуєм очі –
Дізнаємо, що вийшли з обіймів і з ложа.
Так ніхто не дивився – з-під ягід чарунків,
Так ніхто не тонув у живій насолоді,
Не занурив бездомних громадку цілунків
Між малину, на ложе, жадання на споді.
***
(Śledzą nas... Okradają z ścieżek i ustroni)
Śledzą nas... Okradają z ścieżek i ustroni,
Z trudem przez nas wykrytych. Gniew nasz w słońcu pała!
Śpieszno nam do łez szczęścia, do tchów naszych woni,
Chcemy pieszczot próbować, poznawać swe ciała.
Więc na przekór przeszkodom źrenica bezradna
Chłoniemy się nawzajem, niby dwa bezdroża,
A gdy powiek znużonych kotary opadną,
Czujemy, żeśmy wyszli z uścisków i z łoża.
Nikt tak nigdy nie patrzał, nie bywał tak blady,
I nikt do dna rozkoszy ciałem tak nie dotarł,
I nie nurzał swych pieszczot bezdomnej gromady
W takim łożu, pod strażą takich czujnych kotar!
***
(***Taka cisza w ogrodzie)
У саду така тиша, що ховає в утробі
Сотні звуків – всяк тане у ній і зникає.
Білка мідна промчала сосниною, краєм,
Капустянка гойдає себе на кропі.
Самовільно, співуче, мов з крові і плоті,
Рине з яблуко в трави, зірвавшись з галузки,
По дорозі ламаючи мертве на друзки,
Порохно ж – л??? едь припізнене – падає потім.
Плід схопила, у м’якоті зуби затисла –
Й простягаєш мені: квапно, щиро, любовно
Я гризу там, де ти – в мить до того – надгризла,
Білозуба й розсміяна – щедро і повно.
***
Taka cisza w ogrodzie
Taka cisza w ogrodzie, że się jej nie oprze
Żaden szelest, co chętnie taje w niej i ginie.
Czerwieniata wiewiórka skacze po sośninie,
Żółty motyl się chwieje na złotawym koprze.
Z własnej woli, ze śpiewnym u celu łoskotem
Z jabłoni na murawę spada jabłko białe,
Łamiąc w drodze kolejno gałęzie spróchniałe,
Co w ślad za nim – spóźnione – opadają potem.
Chwytasz owoc, zanurzasz w nim zęby na zwiady
I podajesz mym ustom z miłosnym pośpiechem,
A ja gryzę i chłonę twoich zębów ślady,
Zębów, które niezwłocznie odsłaniasz ze śmiechem.
***
(***Hasło nasze ma dla nas)
Наш пароль має власні тривання таємні.
Лампа в тебе – ми так укладали умову –
Має згаснути спершу – і засяяти знову.
На цей знак трачу подих. Сходи – знаю – вже темні.
Ждеш з рукою на клямці, наче тінь при портьєрі.
Ця долоня твоя – пожадання люстерце.
Ти ж мої дві долоні притискаєш до серця,
Всім єством завмираючи у переддвер’ї.
Прокрадаюся тихо, наче злодій, і ревно –
Поміж меблями, смерку сягнувши заглибин.
Сама стелеш постелю – чародієш аж ніби,
Щоби пестощі наші чулись добре і певно.
Зазвичай мовчимо – всі слова тут намарні –
Доки стелиш полотна й шовки білосніжні.
Маєш руки – як диво, турботливі й ніжні.
Я кохаю їх так – бо твої, бо прегарні.
***
(***Hasło nasze ma dla nas)
Hasło nasze ma dla nas swe dzieje tajemne:
NocLampa, gdy noc już zdąży świat mrokiem owinąć,
Winna zgasnąć w tej szybie, a w tamtej zapłonąć.
Na znak ten oddech tracę. Już schody są ciemne.
Czekasz z dłonią na klamce i, gdy drzwi otwiera,
Tulę tę dłoń, co jeszcze ma chłód klamki w sobie,
A ty wzamian przyciskasz moje ręce obie
Do serca, które zawsze u drzwi obumiera.
Wchodzę ciszkiem, jak gdyby krok każdy knuł zbrodnię,
Między sprzęty, co dla mnie są sprzętami czarów.
Sama ścielesz swe łóżko według swych zamiarów,
By szczęściu i pieszczotom było w nim wygodnie.
I zazwyczaj dopóty milczymy oboje,
Dopóki nie dopełnisz podjętego trudu.
MiłośćIleż w dłoniach twych pieczy, miłości i cudu!
Kocham je, kocham za to, że piękne, że twoje.
***
(***Zazdrość moja bezsilnie po łożu się miota)
Моя ревність безсило метається ложем:
Хто торкавсь тебе там, де найбільш сокровенне?
Чи між ласк твоїх, пестощів, пройнятих дрожем,
Є одна хоч – лиш наша, єдино для мене?
Злість мою твої сльози не вистудять, мало
Мати гордість, бо й гордість вкриває пилюга.
Стомільйонний обридлий джиґун, волоцюга.
Селадон жалюгідний – так мене ти назвала,
Гола – геть вислизаєш. В сусідній кімнаті
Ти ридаєш, загублена в плАчу пустелі.
І я знаю, що ти на прим’ятій постелі –
Мов нага потопельниця в білім лататті.
Мчу туди. Плач згасає, як зірка на небі.
У калачик згорнувшись, цілком нерухома,
Наче мертва, лежиш, свого болю свідома,
Аж зненацька за руку мене тягнеш до себе.
Цілком мокра від сліз, вся спітніла, по танці,
Чи по герцю зі мною – ще зі мною в сплетінні!
Твоїх ніжок розтулені в пестощах пальці
Поціловані мною стократ – і безцінні.
***
Zazdrość moja bezsilnie po łożu się miota:
Kto całował twe piersi, jak ja, po kryjomu?
Czy jest wśród pieszczot choć jedna pieszczota,
Której, prócz mnie, nie dałaś nigdy i nikomu?
Gniewu mego łza twoja wówczas nie ostudzi!
Poniżam dumę ciała i uczuć przepychy,
A ty i odpowiadasz, żem marny i lichy,
Podobny do tysiąca obrzydłych ci ludzi.
I wymykasz się naga. W przyległym pokoju
We własnym się po chwili zaprzepaszczasz łkaniu
I wiem, że na skleconym bezładnie posłaniu
Leżysz, jak topielica na twardym dnie zdroju.
Biegnę tam. Łkania milkną. Cisza niby w grobie.
Zwinięta, na kształt węża, z bólu i rozpaczy
Nie dajesz znaku życia – jeno konasz raczej,
Aż znienacka za dłoń mię pociągasz ku sobie.
Jakże łzami przemokłą, znużoną po walce
Dźwigam z nurów pościeli w ramiona obłędne!
A nóg twych rozemknione pieszczotami palce
Jakże drogie mym ustom i jakże niezbędne!
***
(***Z dłońmi tak splecionymi...)
Склавши руки під щічку, в подушковий вилом,
Задивившись в видіння, мені недосяжне,
Раптом плачеш вві сні, і – здригнувшись всім тілом –
Порятунку благаєш – жагуче й протяжно.
Ти ще плачеш – а я вже звиваюсь змією,
А ти гоїшся в мені, вся ущент кровоспинна,
Всю тебе я цілую – груди, стегна й коліна,
І плече, і сорочку, і усе що під нею.
Нагодований диханням пряно-медовим,
Не спитаю про сни і видіння. Над ранок
Поцікавлюсь: ну як? – промінь вийде з фіранок,
Ти щось скажеш невлад – я всміхнуся: чудово!
***
Z dłońmi tak splecionymi, jakbyś klęcząc, spała,
W niedostępne mym oczom wpatrzona widzenie,
Płaczesz przez sen i wstrząsem wylęklego ciała
Błagasz o nagłą pomoc, o rychłe zbawienie.
Jeszcze płaczu niesytą do piersi cię tulę,
A ty goisz się we mnie, niby lgnąca rana,
A ja płacz twój całuję, biodra i kolana
I ramię i zsuniętą z ramienia koszulę.
Lecz karmiony ust twoich spłakanym oddechem,
Nie pytam o treść widzeń. Dopiero z porania
Zadaję ciemną nocą tłumione pytania.
Odpowiadasz bezładnie – ja słucham z uśmiechem.
***
(***Wyszło z boru ślepawe, zjesieniałe zmrocze)
Вийшло з бору присмеркле, сліпаве, зжовтніле,
Самозроджене з себе в знегадці дрімливій.
Ще не звикле до неба, що хмарне і біле,
Світ обнюхує – незрозумілий, грімливий.
Поринає в калюжу тирхата утроба,
Що манить, наче миска, – голодна на вдачу,
Висисає із квітів кров червоно-гарячу –
Й каламуть мацаків смужить шлях, як оздоба.
Звір цей в світі задовго не втне потривати,
Бо усе, що навколо, – отруює, нищить.
Та коли хребетання погладиш кудлате,
Він з мурчанням до ніг припаде – щоб поближче.
***
Wyszło z boru ślepawe, zjesieniałe zmrocze,
Spłodzone samo przez się w sennej bezzadumie.
Nieoswojone z niebem patrzy w podobłoczne
I węszy świat, którego nie zna, nie rozumie.
Swym cielskiem kostropatym¹ kąpie się w kałuży,
Co nęci, jak ożywczych jadów pełna misa,
Czołgliwymi mackami krew z kwiatów wysysa
I ciekliną² swych mętów po ziemi się smuży.
Zwierzę, co trwać nie zdoła zbyt długo na świecie,
Bo wszystko wokół tchnieniem zatruwa i gasi,
Lecz, gdy ty białą dłonią głaszczesz je po grzbiecie,
Ono, mrucząc, do stóp twych korzy się i łasi.
***
(***Czasami mojej ślepej posłuszny ochocie)
А буває, що я, розбуялий у хіті,
Хочу мати слугиню – на хміль і на солод,
Щоби пестощем потамувала мій голод –
Ти ж вигадлива в ласках і найкраща на світі.
Як коса твоя – вибухле зілля – несміло
Обвіває мій дух саду подихом пряним,
Я торкаюсь коси – почуваюся п’яним –
І губами вслід дрожу проводжу по тілу.
Я радію, як ти виціловуєш – щира –
Мої груди кошлаті, повні в любощах моці.
В них примарюю груди могутнього звіра –
І стараюсь, як пестиш, звіра мати на оці.
***
Czasami mojej ślepej posłuszny ochocie
Pragnę w tobie mieć czujną na byle skinienie
Sługę, co pieszczotami gasi me pragnienie,
A ty jesteś tak zmyślna i zwinna w pieszczocie!
Gdy twój warkocz, jak w słońcu wybujałe ziele,
Tchem rozwartych ogrodów mą duszę owionie,
Głowę twą, niby puchar, ujmuję w swe dłonie
I wargami w ślad dreszczu prowadzę po ciele.
I raduję się, śledząc tę wargę, jak zmierza
Do mej piersi kosmatej, widnej¹ w niedomroczu,
W której marzę pierś w lesie ryczącego zwierza
I staram się, gdy pieścisz, nie tracić go z oczu.
***
(***Ty pierwej mgły dosięgasz)
Ти першою мли сягаєш – я йду за тобою, рідна,
В ті ж нетрі гулкі запАстися і прагну, і поспішаю
Ти бліднеш в хвилину шалу – і я за тобою блідну,
І твій відшукавши безмір – я сам гублЮся в безкраю.
А потім вдивляюсь в очі: чи добре тобі, чи мило,
Чи досить зімління щастя, чи в млості – солодкі злети,
Зминаю твої долоні, мов квіти кладу в букети,
Щоб п’ясті доцілувати до хрящиків і до жилок.
А кісточки випинаються, і кожна – мов та церковка,
Мов кісточка коло кісточки плодів, що самі – як диво,
Всі горнуться, припадають до вуст моїх несміливо,
Зачаєні в їхніх власних, нагрітих ласкою сховках.
А дотик будить зворушення, занедбані відпочатку,
Даєш мені цілувати зап’ясток – і знов, і знову,
Дитиннішаєш в обіймах, у пестощах – як пташатко,
Ще мить – і тобі, маленькій, наспівую колискову.
***
Ty pierwej mgły dosięgasz
Ty pierwej mgły dosięgasz, ja za tobą w ślady
Zdążam, by się w tym samym zaprzepaścić lesie,
I tropiąc twoją bladość, sam się staję blady,
I zdybawszy twój bezkres, sam ginę w bezkresie.
A potem wzieram w oczy, by zgadnąć, czy dość ci
Omdlenia, co się nogom udziela, jak szczęście,
I twe dłonie, jak w pąki, mnę w zdrobniałe pięście,
By się w nich docałować twych chrząstek i kości.
A one wypukleją na dłoni przegibie,
Niby pestki owoców, zróżowionych znojem,
I nieśmiałym do ust mych garną się wyrojem,
Zatajone w swej ciepłej od pieszczot siedzibie.
Ich dotyk budzi wzruszeń zaniedbanych krocie,
A ty, tuląc je w warg mych rozrzewnioną ciszę,
Dziecinniejesz w uścisku, malejesz w pieszczocie,
Chwila – a już cię do snu z lat dawnych kołyszę.
***
(Zazdrośnicy daremnie chcą pochlebić pierwsi)
ЗавИдники надаремно підлещуються найперші
До магії твого тіла – і мого знання про нього.
Ті очі, які у сутіні твоїх не торкнулись персів,
Не матимуть навіть домислу про чар той, не ймуть нічого.
Хто в мить поцілунків трепетних не грів був свої долоні
На стегон жагучих згинах, що палко нагріті нами,
Ніяк не опише п’янкості – той запах, при тому лоні –
Що прянощем плине з тебе, – як з ружі, потертої снами.
Хто не випивав вустами любовного твого дрожу,
Той не передасть словами очей твоїх заімління,
І хоч би їх денно й нощно досліджував до зіскніння,
Не видивиться з них того, що я з них випещу, зможу!
***
Zazdrośnicy daremnie chcą pochlebić pierwsi
Czarom skrytym w twym ciele z moją o nich wiedzą!
Oczy, co się rzęsami nie tknęły twych piersi,
Czyliż pustym domysłem te czary wyśledzą?
Kto w chwili pocałunków nie zagrzał swej dłoni
Na twych bioder nawszałej żądzą przegięcinie.
Nie potrafi określić upojeń tej woni,
Co z ciebie, jako z róży, snem potartej płynie.
Kto ustami w nóg twoich nie wdumał się dreszcze,
Nigdy dość nie wysłowi twych oczu omdlenia,
A choćby je dzień cały badał bez wytchnienia,
Nie wypatrzy z nich tego, co ja z nich wypieszczę!
***
(***Zmienionaż po rozłące?)
Ти змінилась після розлуки? Радше – ні, я не бачу зміни.
Але квітка з твого волосся під вівтар втекла, таємнича.
Й хоч відсутність тої втікачки не потьмарить твого обличчя,
Моє серце від твого серця нишком, потайки, тихо гине...
А твоя душа сміє мріяти, що, у зоряні заметілі,
Задивляючись, світло тямлячи, буде сущою знов і знову?
Ну а тіло твоє? У всесвіті хто намислить про нього мову,
Окрім мене, що в нього – вірить, любить – в пестощах розпашіле?
І коли ти слова шепочеш, і вони – наче шум у листі,
Пестощ в шепоті вибухає і палає, як крик німого,.
Замовкаю при твоїх персах, що – джерела мої пречисті,
І молюсь за безсмертя тіла – твого тіла, щоразу – твого.
***
Zmienionaż po rozłące? O, nie, niezmieniona!
Lecz jakiś kwiat z twych włosów zbiegł do stóp ołtarzy,
A choć brak tego zbiega nie skalał twej twarzy,
Serce me w tajemnicy przed twym sercem kona...
Dusza twoja śmie marzyć, że w gwiezdne zamiecie
Wdumana, będzie trwała raz jeszcze i jeszcze –
Lecz ciało? Któż pomyśli o nim we wszechświecie,
Prócz mnie, co tak w nie wierzę i kocham i pieszczę?
I gdy ty, szepcząc słowa, w ust zrodzone znoju,
Dajesz pieszczotom ujście w tym szepcie, co pała,
Ja, zamilkły wargami u piersi twych zdroju,
Modlę się o twojego nieśmiertelność ciała.
***
Заздрі люди намарне ласки запобігають,
Чару й магії твого тіла та його привороту.
Очі, що не торкались пипок віями – мають
Лиш ілюзію, домисел, голий здогад достоту.
Хто у любощів миті не зігрів свої руки
На опуклині стегон, що кругліша перлини,
Не опише той запах, що п’янить, аж до муки,
Що із тебе, як з ружі, сном потертої, плине.
Хто губами тебе не доводив до дрожі,
Щоби аж очі імліли, щоб аж терпли коліна,
Той ніколи не випестить з тебе моління,
Ані краплі моління – я ж зіп’ю їх на ложі.
***
Чи змінилась розлукою? Ні, ти – як перше.
Тільки квітки живої в волоссі немає.
І хоч брак тої квітки – неявний, конає
Моє серце таємно від твого – завмерши.
Дух твій мріяти сміє, що в зір заметілі
Буде ще раз, і ще раз тривати незникно,
Але хто розпізнає всесвіт в людському тілі,
Окрім мене – що пестить тебе неуникно?
І коли ти вишіптуєш спрагу до краю
Й пестиш шепотом так, що стаєш змерехтіла,
Я при персах, джерелах твоїх, замовкаю,
І молюсь за безсмертя коханого тіла.
Опубліковано: 26 червня 2017
Болеслав Лесьмян (властиво Болеслав Станіслав Лесман, 22.01.1877 (дата народження не до кінця встановлена, тут подається дата, вказана в акті про хрещення), Варшава, – 05.11.1937, Варшава) – польський поет єврейського походження. Народився у Варшаві, але у вісім років опинився в Києві, де закінчив класичну гімназію та юридичний факультет Київського університету. З 1901 року – знов у Варшаві, потім жив у Німеччині, Швейцарії, Італії та Франції, звідки повернувся до Польщі в 1918 році. До 1929 р. був нотаріусом у Грубешові і Замості. У 1935 р. став академіком польської Академії літератури, тоді ж, у 1935 р. повернувся до Варшави. Попри звання академіка Академії літератури, був абсолютно недооцінений. Доводився двоюрідним братом поету Яну Бжехві і небожем поетові Антонієві Ланге.
Його називають одним із найбільших польських поетів усіх часів, його любовна лірика (зокрема цикл «У малинових хащах») вважається у Польщі неперевершеною. Лесьмян є творцем балади нового типу, як теоретик і режисер-новатор він стоїть коло витоків сучасного польського театру. Поетика Лесьмяна характеризується використанням значної кількості неологізмів, які виділяють в окрему групу т. зв. «лесьмянізмів», і дуже особливим синтаксисом. Перекладав Тараса Шевченка. На жаль, в Україні його творчість майже не відома. До найбільш вдалих перекладів належать переклади Юрія Бедрика, публіковані в періодичних виданнях в середині 1990-х років. У пропоновану добірку ввійшли вірші, так чи інакше пов’язані з життям Лесьмяна в Україні, а також цикл «У малинових хащах».
Увечері (Wieczorem)
Морок гущавіє садом, холодом тягне з землі,
Здається, що збавлена далеч іде до воріт в імлі.
Вітер зі стріхи зсунувсь на віття дерев – напів.
Чи він так в мені співає? Я бачу крізь спів
Як місяць сходить над бором.
В подвір’ї, куди зазирнув він з-поза темних беріз,
Стало видно криницю і одинокий віз,
Промінь упав на колеса. І десь межи шпицями їх
Дух, що не знає дороги, як нитка, всиливсь на нічліг
У пізню вечірню пору.
Крізь тьмяні шибки моїх вікон, що задивились у став,
Додолу падає сяйво і тліє між звільглих трав.
В руці довмирає верес і тишу глибоку п’є.
Як дивно промовити вголос власне ім’я своє
У пізню вечірню пору.
Тінь моя вдень лягала на лан золотий, на гін –
Вночі ж прагне заповнити пустку полотен стін.
До шибок, нізвідки з’явлені, прибилися нетлі з пітьми –
Ставок нараз посрібнішав і бачить не так, як ми,
Як місяць сходить над бором...
Wieczorem
Mrok się gęstwi po sadzie, ziemny powiał chłód,
Zda się, iż dal zbłąkana podchodzi do wrót...
Wiatr się zsunął ze strzechy na gałęzie drzew –
Czy on we mnie tak śpiewa? Widzę poprzez śpiew,
Jak księżyc wschodzi nad borem!
W podwórzu, dokąd zajrzał spoza ciemnych brzóz,
Rozwidniła się studnia i samotny wóz,
Między szprychy znienacka oświetlonych kół
Duch, drogi nie znający, na nocleg się wsnuł
Wieczorem, późnym wieczorem.
Poprzez szyby moich okien, zapatrzonych w staw,
Blask upada i tli się wśród wilgotnych traw.
W dłoni mojej zerwany doumiera wrzos.
Jakże dziwno wymówić własne imię na głos
Wieczorem, późnym wieczorem!...
Cień mój, co we dnie kładł się na złocisty łan,
Nocą pragnie zapełnić pustkę moich ścian.
Do szyb, znikąd zjawione, lgną puszyste ćmy –
Staw posrebrzał i widzi inaczej niż my,
Jak księżyc wschodzi nad borem...
***
(Gdybym spotkał ciebie znowu pierwszy raz...)
Якби знову вперше я тебе зустрів,
Та в саду не цьому, в іншім гаї,
Може, нам інакше гай би зашумів,
Видовжений млою у безкрає.
Може, інші квіти, і не з тих кущів,
Взяла би рука, затрепетавши.
Може, ти сказала б кілька інших слів, –
Кілька інших слів, не тих, що завше.
Може, я серця нам сонцем би спалив
У троянд каскаді, у чаду п’янкому,
Якби знову вперше я тебе зустрів –
В іншім гаї, у саду не цьому.
***
Gdybym spotkał ciebie znowu pierwszy raz,
Ale w innym sadzie, w innym lesie –
Może by inaczej zaszumiał nam las,
Wydłużony mgłami na bezkresie...
Może innych kwiatów wśród zieleni bruzd
Jęłyby się dłonie, dreszczem czynne –
Może by upadły z nie domyślnych ust
Jakieś inne słowa – jakieś inne...
Może by i słońce zniewoliło nas
Do spłonięcia duchem w róż kaskadzie,
Gdybym spotkał ciebie znowu pierwszy raz,
Ale w innym lesie, w innym sadzie...
Ружа (Róża)
Чи я пурпурові маки
Кидав на дорогу темну?
Я сон мав. Який? – ніякий.
Уже й не згадаю, певно.
Твої ці вуста розради?
Моїми були долоні?
Пустка – глиб мого саду,
У брамі – серпик червоний.
Дням до часу байдуже,
Ночам – в озерах кволо...
Коли ти цвітеш, руже?
«Я не квітну ніколи...»
«Я не квітну ніколи...»
Чи твій це голос, о руже?
Слово за словом, по колу.
Дням до часу байдуже.
RÓŻA
Czym purpurowe maki
Na ciemną rzucał drogę?
Sen miałem, ale – jaki? –
Przypomnieć już nie mogę.
Twojeż to były usta?
Mojeż to były dłonie?
Głąb’ sadu mego – pusta,
We wrotach – księżyc płonie.
Dni się za dniami dłużą,
Noce – w jeziorach witam...
Kiedy ty kwitniesz, różo?
– “Ja nigdy nie zakwitam”...
– “Ja nigdy nie zakwitam”...
Twójże to głos, o, różo?
Słowo po słowie chwytam,
Dni się za dniami dłużą...
Вуста і очі (Usta i oczy)
Я знаю кожен твій пестощ. Та день западає в ріки –
І з присмерку сяє зірка, безмовна, немов любов.
І каже тобі вустами шукати мої повіки…
Таким є наше прощання, перш ніж прийду я знов.
Чому якраз тої миті, як зріють розлуки зерна,
Голубиш очі – ще перш ніж побачать розкОші лук?...
Є так, що зринає сонце із вод золотих озерних –
І мусимо поспішати розняти сплетіння рук.
Об шибки – іще холодні – вдаряє світіння казка,
Зненацьке з неба на землю падіння проміння в суть –
Цілуєш мої повіки – яка невимовна ласка!
Що хочеш сказати нею? Кажи – але песть і будь!
Usta i oczy
Znam tyle twoich pieszczot! Lecz gdy dzień na zmroczu
Błyśnie gwiazdą, wspominam te jedyną – bez słów,
Co każe ci ustami szukać moich oczu...
Tak mnie żegnasz zazwyczaj, nim powrócę znów.
Czemu właśnie w tej chwili, gdy odejść mi pora,
Pieścisz oczy, nim spojrzą w czas lasów i łąk?...
Bywa tak: świt się budzi od strony jeziora,
Nagląc nas do rozplotu snem zagrzanych rąk...
O szyby – jeszcze chłodne – uderza pozłotą
Nagły z nieba na ziemię świateł zlot i spust –
Usta twe – na mych oczach ! Co chcesz tą pieszczotą
Powiedzieć? Mów – lecz zmyślnych nie odrywaj ust!
Ополудні (W poludnie)
Вздовж хат, понад дахами,
Завзятий жар ополУдня
Повітря імрить пучками
Невловного світла пруття...
Серед мурав темнолицих
Рос сохнуть в пітьмі сліди,
А журавлі при криницях
Вдивляються в даль, в сади.
На пагорб з іншого боку
Глід виповз і барбарис
На сонячний пил потоком
Тінь гілля жбурля навскіс.
Ополудень сам із себе
Розтринькує в сон таємний
Просвічує небом в небі
Прозірчастий місяць денний.
Зненацька в дерев міжвітті
Засяла смагляво вишня –
О, зараз, в цей час, в ці миті
Кохати – когось – всевишньо!..
Цей жар і блакить у змові – –
У грудях подих запертий.
Моя голова любові
Ополудні снить уперто.
W południe
Wzdłuż chat, ponad strzechami
Południa żar zawzięty
Widomie drga i mami
Niepochwytnymi pręty...
Wpośród zielonych muraw
Schną rosy ciemne ślady,
Samotnej studni żuraw
Patrzy w dalekie sady.
Na przeciwległe wzgórze
Głóg wpełzły i berberys
Poprzez słoneczne kurze
Gałęzi rzuca przerys.
Południe samo siebie
Roztrwania w oman senny...
Niebem prześwieca w niebie
Przezroczy księżyc dzienny.
Znienacka w drzew gęstwinie
Wiśnia się płoni smagle –
O, teraz, w tej godzinie
pokochać – kogoś – nagle!...
Ten znój z bł?kitem w zmowie
Dech piersiom tak utrudnia!
Zachcia?o si? mej g?owie
?ni? mi?o?? w?r?d po?udnia!
ękitem w zmowie
Dech piersiom tak utrudnia!
Zachciało się mej głowie
Śnić miłość wśród południa!
У сутінках (O zmierzchu)
Сонце згасло. Звивні, юні, занурені в тінь руду
Смерки червня, перш ніж північчю стануть, утопленою у втому!
По губах твоїх я долонею, що заслухана в форму, веду,
Немов по поверхні коралів, видертих з моря мить тому...
Ти сплети-но ступні, очі змруж – і назви це чудом звідсіль,
Що ми разом, далекі від денного жару, задивлені очі в очі!
Як же легко задути щастя, ціною таких зусиль
Роздмухане нами в кімнаті твоєї ночі!
Це легше, аніж розплести золотої коси перевитість знов,
Незбагненну для присмерку, що ніяк не дотямить того,
Чому ці звичайні слова: вечір, тиша, любов –
Будять в серці моєму забобонну і злу тривогу?..
Чому я тебе, запроторену сном у розпачі мого раю,
Пещу так, ніби в щастя розкоші безнастанній
Кожен мій поцілунок мав би бути уже – останній...
Сонце згасло... О, лише не цілуй інакше, благаю!..
O zmierzchu
Słońce zgasło. O, jakże zwinne są i młode
Zmierzchy czerwca, nim w północ głuchą się przesilą!
Po wargach twoich dłonią, kształt czującą, wiodę,
Jak po koralach, morzu wydartych przed chwilą...
Spleć stopy, przymknij oczy – i nazwij to cudem,
Żeśmy razem, dalecy od dziennego znoju!
Jakże łatwo zwiać szczęście, z takim oto trudem
Rozniecone w ciemnościach twojego pokoju!
Łatwiej, niż rozpleść złotą warkocza zawiłość,
Niepojętą dla zmierzchów, co zgadnąć nie mogą,
Czemu te słowa: cisza i wieczór i miłość –
Napełniają mi serce zabobonną trwogą?...
Czemu ciebie. poległą snem na mej rozpaczy,
Pieszczę tak. jakby w szczęścia przepychu dostatnim
Każdy mój pocałunek miał być już – ostatnim...
Słońce zgasło... O, błagam, nie całuj inaczej!...
Травневий смерк (Zmierzch majowy)
Смерку травневий, багрянцем стелись!
Яблуні-луни заквітли увись!...
Сплавлені в хвилю без хвиль, як печаль, –
З ясністю – туга, а з тугою – даль.
Травень цей в небі, присмерклий розмай!
все пригадай – і збагни – і ридай!
Знаю, ти вихиливсь зараз – давно –
В розкрите на ясність, на запах вікно.
Й погляд натужиш за край життя, крізь,
Аж до загублення подиху й сліз –
Аж до всякання віддалень і тиш,
До незнання, що й для кого так сниш?
Аж до питання, чом в спеки застій
Світ мов чужий, хоч близький він, хоч твій?
Чом сполох багряний в призахідний час
В тривогу вганяє тебе, але й нас?
Чом треба, щоб сполох вблагати чимдуж,
Четвірко долоней і двієчко душ?..
Zmierzch majowy
Zmierzchu majowy, purpurą się ściel!
Z jabłonnych kwiatów – czar tobie i biel!...
W jedną się falę stapiają bez fal –
Ze światłem – smutek, a ze smutkiem – dal.
Ten Maj w niebiosach, zwieczorniały Maj!
Przypomnij wszystko i zrozum – i łkaj...
Wiem, że ty teraz pochyliłeś skroń
W okno, rozwarte na światłość, na woń.
I wzrok wytężasz poza życia kres
Aż do utraty oddechu i łez –
Aż do wchłonięcia oddali i cisz,
Aż do niewiedzy, dla kogo tak śnisz?
Aż do pytania, dlaczego w ten znój
Świat zda się obcy, choć bliski, choć twój?
I czemu zorzy purpurowy czas
Do trwóg przynagla i ciebie i nas?
I czemu trzeba ku zbłaganiu zórz
Poczwórnych dłoni i aż dwojga dusz?...
Прийду завтра, хоча – не знаю години
(Przyjde jutro, choc nie znam godziny)
Зіржавіли завіси твоєї брами,
Дим із хати твоєї не рветься в небо –
Там нема мене! Я весь отут – без тебе,
Тут, де в пустці минає час вечорами!
Я змінився, та перш ніж візьмеш в обійми,
Ти впізнаєш мене за плачем провини!..
Жди мене, в тінь задивлена власну – віями,
Прийду завтра, хоча – не знаю години...
Запали мені світло коло порогу,
Із ромашок вінок одягни на чоло,
Научи дітей слова ймення мого,
Збережи мені місце за нашим столом!
До цієї дороги, де йдуть прочани,
Ллють долоні твої синю тінь, що лине...
Посади нам берізку, хай біло тане,
Прийду завтра, хоча – не знаю години...
Дух мій, вквітлий – волошки, верес і колос,
Прагне бур, які – холоду таємниччя!
Я не знаю, що стане для мене – голос,
Я не знаю, що стане мені – обличчя.
Ти єдина впізнаєш мене незламно, як
Я, ім’я твоє викричавши в долини,
Перемінений, з чорною в грудях раною,
Прийду завтра, хоча – не знаю години...
Przyjdę jutro, choć nie znam godziny
Pordzewiały twej wrótni zawory,
Dym z twej chaty nie buja po niebie –
Mnie tam nie ma! Tu jestem – bez ciebie,
Tu, gdzie w próżni mijają wieczory!
Zmienionego, nim przywrzesz do łona,
Wiem, że poznasz po łkaniu przewiny!...
Czekaj na mnie, w cień własny wpatrzona,
Przyjdę jutro, choć nie znam godziny...
Zapal światło u progów przedsienia,
Z macierzanek spleć wieniec nad czołem,
Naucz dzieci mojego imienia
I zachowaj mi miejsce za stołem!
Ku tej drodze, gdzie idą pątnicy,
Dłonie twoje rzucają cień siny...
Zasadź brzozę pod oknem świetlicy,
Przyjdę jutro, choć nie znam godziny...
Duch mój, chabrem porosły i wrzosem,
Burz zapragnął, co chłodem go zwarzą!
Nie znam głosu, co będzie mym głosem,
Nie znam twarzy, co będzie mą twarzą –
Lecz ty jedna mnie poznasz niezłomnie,
Gdy twe imię śpiewając w doliny,
Z raną w piersi, zmieniony ogromnie,
Przyjdę jutro, choć nie znam godziny...
Опубліковано: 26 червня 2017
Поразительное впечатление производят ритмически и рифмически организованные присказки, речения святых отцев, возлюбленных православным миром. Поразительное тем, что никаких «искусств» от них привычно не ждёшь. Что в этих стихах? Особое веселье словесного ума? Единственно возможная игра для монаха?
Быть может, эти реченья корнями подпитаны самой народной склонностью к «говорению стихами»? Из которых классическими образцами мы бы сочли такие поговорки, как «Страшен сон, но милостив Бог» (слабая рифма, да ведь фраза – стиховая!), а также «Тяжёл крест, да надо несть» или, и того пуще, «Без креста – нет венца!» (так писал оптинский преподобноисповедник Рафаил (Шейченко). Убийственно-самокритичное: «Жил монах Мних. Имел сто книг. И не знал, что в них». Или гениально-дерзновенное высказывание «Смирен пень, да что в нём». Один монастырский старец говорил о себе: «Я не учёный, а толчёный». А отец Павел Груздев приговаривал: «Кто без крестов, тот не Христов». И даже «сомнительный Фотий» в сочинении Н. Лескова «Несмертельный Голован» повторял присказку: «Я не чей, а Божий, обшит рабьей кожей, а живу под рогожей».
«Будем во аде, но сзади!» – любил повторять тоненьким голосом схиархимандрит Питирим, который, по свидетельству протоиерея Владимира Гамариса, после лагерей и ссылки приехал в Киев, где православные прятали его от гонителей в сарае известного профессора-офтальмолога Макухи.
В комнате святого праведного Иоанна Кронштадтского в Пюхтицком Успенском монастыре в Эстонии хранится скатерть, которую вышивала княгиня Елизавета Дмитриевна Шаховская (1844–1939). По её сторонам читаем речения, проходящие в прямом смысле красными нитями: «Бойся Всевышнего – не говори лишнего!», «Не всё сбывается, что нам желается», «Толк да лад – тут и клад».
Рассуждая не только о фольклорном, но и книжном истоке «стиховых слов» нашего священства, приведём пример присловья митрофорного протоиерея Всеволода Чаплина: «Человек – яко трава... Вот и все его права». В начале высказывания мы слышим усечённую цитату из Псалтири, целиком выглядящую так: «Человек, яко трава дние его, яко цвет сельный, тако отцветет...» Обратим тут внимание на решительно современный, весьма смелый способ осваивания канонического текста: источник цитируется, давая известную подсветку, однако и переводя мысль в другое русло.
Но, может быть, в помощь нашим старцам было и «Моление Даниила Заточника», такие фразы из него, как «бысть язык мой трость книжника скорописца, и уветлива уста, аки речная быстрость», «да не восплачюся рыдая, аки Адам рая», «не имей собе двора близ царева двора и не дръжи села близ княжа села», «не зри внешняя моя, но возри внутренняя моя»...
Удивительным образом стиховые речения нашего священства и монашества высвечиваются в начале третьего тысячелетия от Р. Х., когда версификационное мастерство весьма выросло, а местами являет собой выдающиеся имена. Кроме того, современный стихосочинитель оказывается в широкой горизонтали: только на сайте Стихи.ру, именуемом сетевиками ласково-иронично-покровительственно «стихирой», зарегистрировано уже более 300 тыс. стихослагателей. Нас окружает море пищущих, в коем и мы сами являемся песчинками. Некоторые лица как о новом приёме говорят о верлибре, вольном метре, комбинировании стилистик или о минималистских формах (вплоть до однострочий). Однако, как выясняется (не о том ли и предупреждал Экклезиаст), что «всё уже было». Если внимательно вглядеться туда, куда мы до сих пор не глядели, то мы имеем шанс сильно удивиться – как собственному невежеству, так и новым открытиям, не исключено, что радостным.
1.
Начнём с самого известного и, конечно же, провиденциального примера.
В 1839 г. к старцу Илариону Троекуровскому обратился за духовным советом Александр Гренков (будущий знаменитый старец – преподобный Амвросий Оптинский), тогда искавший монашеской жизни. Отец Иларион сказал молодому человеку: «Иди в Оптину, и станешь опытным». Потом прибавил: «Можно бы поступить и в Саровскую пустынь, но там уже нет таких мудрых старцев, какие были прежде, а в Оптиной пустыни старчество процветает». Беседа старца Илариона с А. М. Гренковым состоялась через 6 лет после блаженной кончины преп. Серафима Саровского, и духовная обстановка в Саровском монастыре в те времена действительно изменилась не в лучшую сторону.
Однажды в храме Христа Спасителя Патриарх Московский и всея Руси Алексий ІІ произнёс эту знаменитую поговорку «об опыте» в расширенной и изменённой редакции: «Если ты суров – ступай в Саров, если хочешь опыта – отправляйся в Оптину, а если ты упрям – езжай на Валаам!».
Ю. Зайцев, с которым мне довелось совершить в жизни множество путешествий, а в последние годы – сподобиться посетить с Божией помощью Оптину пустынь, Дивеево, Валаам, Почаев и другие святые места, добавил к этому: «...если печален – отправляйся в Почаев». Не удержусь и от своего варианта: «...а коль отчаян – иди в Почаев». Можно и соединить оба: «...а коль отчаян или печален – иди в Почаев». Вот так же, в фольклорной традиции, досочинялись безымянными веками многие изустные реченья.
А не от той ли фразы о. Илариона пошли знаменитые рифмовки о. Амвросия? Например, самая знаменитая, наиболее часто цитируемая:
Где просто,
там ангелов со сто,
а где мудрено,
там ни одного.
При понимании всего величия этого суждения, нельзя не признать конгениальным ему – смыслово и стилистически – и умную сентенцию нашего современника: «Пускай сложно, лишь бы не ложно».
А вот дивная реплика четырёхлетнего мальчика из Черкасс, Вани Слепынина, произнесённая задолго до появления «олбанского» интернет-сленга: «На свечке воск, а в голове моск!» Эта грандиозная мысль, глаголющая устами младенца, пожалуй, становится в ряд с известной народной мудростью – «На Бога надейся, а сам не плошай!».
Или у преп. Амвросия:
Кто уступает,
тот больше приобретает.
Или такая Амвросиева реплика, которая представляется и блестящей в версификационном смысле, и не очень уж простой в понимании (в части «бычьего обычая»):
Что реку
человеку-чудаку
или возглаголю
творящему свою волю? –
Так-то, брат, обычай-то
у нас бычий,
а ум-то телячий...
Хорошо, извините, «литературно», и такое высказывание старца:
Жить – не тужить,
никого не осуждать,
никому не досаждать,
и всем – моё почтение!
Здесь композиционная неожиданность четвёртой строки вызывает даже радость, улыбку. На самом-то деле, в столь лёгкой форме подаётся поведенческая формула невероятной духовной высоты. Однако попробуйте-ка исполнить её! Думается, личность, осуществившая этот посыл, сообщённый нам словно в улыбчивые усы, несомненно, обретёт ту благодать, которую мы на земле считаем святостью.
Продолжение батюшкиных присказок:
Нужно жить нелицемерно и вести себя примерно,
тогда наше дело будет верно, а иначе будет скверно.
«Что тебе за дело, что про тебя говорят? – говорил о. Амвросий –
Если слушать чужие речи,
придётся взвалить осла на плечи».
Засим батюшка рассказывал известную притчу про старика, мальчика и осла.
«Настанет лето, будем там и сям – достанется и уткам, и гусям», – говорил преп. Амвросий, имея в виду под утками шамординских сестёр-монахинь, а под гусями – братию Оптиной пустыни.
Кто-то сказал старцу Амвросию: «Вы, батюшка, очень просто говорите», на что преподобный улыбнулся: «Да я двадцать лет этой простоты у Бога просил».
Одной монахине, должно быть, из Шамордина, он говаривал, предостерегая от высокомерия (и тут нам трудно сдержать улыбку):
Смотри, Мелитона, держись тона:
возьмёшь высоко, будет нелегко,
возьмёшь низко, будет склизко;
а ты, Мелитона, держись среднего тона.
Хороши эти наставления: ненарочиты, веселы, запоминаются сходу, с ума нейдут. Хорошо бы нам ещё и научиться неукоснительно руководствоваться ими.
Послушай, сестра!
Не будь востра, не будь пестра!
А будь постоянна и смирна,
И будешь мирна!
О скуке:
Скука унынию внука, а лености дочь.
Чтобы прогнать её прочь,
в деле потрудись,
в молитве не ленись,
тогда и скука пройдёт, и усердие придёт.
А если к сему терпения и смирения прибавишь,
то от многих зол себя избавишь.
Вот совет преподобного о жизни духовной:
Не будь как докучливая муха, которая иногда без толку летает,
а иногда и кусает, и тем и другим надоедает;
а будь как мудрая пчела,
которая усердно своё дело начала
и к осени кончила медовые соты,
которые так хороши, как правильно изложенные ноты.
На вопрос одной женщины, где ей жить – в миру или монастыре, преп. Амвросий ответил:
Можно жить и в миру,
но не на юру,
а жить тихо.
И ещё про монастырскую жизнь: «Чтобы быть монашкой, надо терпения не воз, а целый обоз».
И на эту же тему:
Терпел Моисей,
терпел Елисей,
терпел Илия,
потерплю и я.
Когда батюшке говаривали, что, де, не дают ему покоя, он ответствовал:
Для нас тогда настанет покой,
когда запоют над нами «Со святыми упокой!»
У преподобного Нектария Оптинского, последнего из четырнадцати канонизированных преподобных оптинцев, была келия, выходившая дверью в церковь, в ней он прожил 20 лет, не разговаривая ни с кем из монахов: только ходил к старцу или духовнику и обратно. Сам он любил повторять, что для монаха есть только два выхода из келии – в храм да в могилу. На этом послушании он часто опаздывал в церковь и ходил с заспанными глазами. Братия жаловались на него старцу Амвросию, на что тот отвечал:
Подождите, Николка проспится, всем пригодится.
Николай – мирское имя преп. Нектария, коего моя дочь, Аня Минакова, назвала в детстве «старец-Нектарец». Ему принадлежат и удивительные слова, сказанные в начале 1920-х: «Передайте матери Блока, что её сын уже на небесах».
О преп. Иосифе (Литовкине), уроженце Старобельского уезда, тогда Харьковской губернии, братия вспоминала: «Жил при Оптиной пустыни древний старец-прозорливец, отец Пахомий-блаженный. Он очень любил о. Иосифа; и когда тот был ещё простым монахом, о. Пахомий всякий раз, с ним встретившись, непременно просил благословения.
– Отец Пахомий, да я не иеромонах, – улыбался отец Иосиф.
– Удивляюсь, – отвечал Пахомий. – Отец Иосиф всё равно, что отец Абросим».
Н. Ильичёва приводит высказывания оптинского монаха новейших времён, отца Трофима, который, по рассказам многих паломников, был по своему духовному устроению близок к оптинским старцам. Разговаривал с ними шутливыми, краткими изречениями, часто в рифму, как старцы Амвросий и Нектарий. Например, увидит паломника, курящего за оградой монастыря, и с улыбкой скажет:
Кто курит табачок,
не Христов тот мужичок.
А тем, кто мог вместить, говорил такое:
Согнись, как дуга,
и будь всем слуга.
Нельзя не вспомнить о трагической кончине о. Трофима: на Пасху 1993 г. сатанист зарубил троих монахов прямо посреди двора Свято-Введенского монастыря «Оптина пустынь». О. Трофим и о. Ферапонт были выходцами из сибирских деревень, а отец Василий, молодой человек, в миру был выпускником журналистского факультета МГУ, членом сборной страны по водному поло, автором духовных стихотворений, написанных в знакомой нам современной стилистике.
Словно подхватив через целый век «пиитическую» оптинскую традицию, ещё один из братьев Оптинской обители («отец Ф.») так наставлял искавших у него совета:
Смотри в себя,
и будет с тебя.
Здесь в рифмованную пару коротких строк сразу сведены и древнегреческое «Познай самого себя!» (с подтекстным продолжением «...и познаешь весь мир»), и Господне назидание о том, что мы не различаем в собственном оке бревно, а судим о соринке в глазу ближнего своего. «Будет с тебя» – то есть и этого знания уже очень много, во всяком случае, достаточно для спасения; не бери самонадеянно ноши больше. Не познав себя, как можешь судить кого-то? И в том фокус, что, познав себя, никого судить и не будешь.
Отчего человек бывает плох?
Оттого, что забывает, что над ним Бог.
Или вот, вполне ритмически организованно:
Не хвались, горох,
что ты лучше бобов:
размокнешь –
сам лопнешь.
Благое говорить – серебро рассыпать,
а благоразумное молчание – золото.
Нельзя не вспомнить и чистые афоризмы, которые сегодня мы могли бы назвать однострочными стихами: «Кто мнит о себе, что имеет нечто, тот потеряет», или уже ставший знаменитым – «Кому Церковь не мать, тому и Бог – не Отец».
И совсем уж грандиозна – для грешников – спасительная мысль: «Праведных ведёт в царство Божие апостол Пётр, а грешных – Сама Царица Небесная».
В своей статье с симптоматичным для нас названием «Твори Благо, избегай Злаго» Я. Ушаков рассказал о прозорливом старце, архимандрите Павле (Груздеве), служившем в Толгском монастыре под Ярославлем, священником и монахом ставшем поздно, когда его годы уже перевалили за пятьдесят. Тридцать лет батюшка служил в селе. «И всё было у отца Павла просто, по-русски, – пишет автор. – Первым делом всех приходящих кормил, притом готовил преимущественно сам. За столом рассказывал разные истории, притчи, пел песни. Всё это перемежалось с поговорками, прибаутками. Говорил: «Хороший смех – не грех». Язык у него был простой, но чрезвычайно образный, с характерным волжским говором. Да и как ещё могло быть, когда вся жизнь прошла с народом – лагеря, ссылки, тяжёлый труд, сельская жизнь. Сам на огороде, сам на ремонте храма, сам воды натаскать, сам туалеты вычистить. Кратко об отце Павле можно сказать, что был он настоящим русским человеком, русским священником. Ещё с дореволюционных времен сохранил и принёс он в наше время образ подлинного русского православия. И всей своей жизнью явил образ настоящего христианского служения и любви – любви к Богу, Церкви, церковной службе, молитве, любви к Русской земле и её святыням».
Отец Павел наставлял:
За всех молитеся –
по примеру Спасителя!
Или:
Не бойся сильного грозы,
а бойся слабого слезы...
Что означает, по-видимому, наставление не бояться попасть под чей-то гнев, а опасаться кого-то обидеть.
А учил православию и христианской любви старец просто, без лукавого мудрствования, притчами, жизненными рассказами. О рассказах и словах отца Павла один священник отозвался так: «Вот, кажется, всё такое простое, житейское – а всё приводит к Богу и молитве. Прибаутки какие-то, а хочется в Церковь».
Вообще о склонности наших преподобных отцов к рифморечению собраны многочисленные свидетельства. Они повторяются и распространяются паломниками. Сегодня широко известны строки, оставленные нам иеромонахом Серафимом Вырицким, который в годы борьбы с фашизмом так пророчествовал о судьбах Отечества: «Пройдёт гроза над Русскою землёю. Народу русскому Господь грехи простит, и Крест Святой Божественной красою на Божьих храмах снова заблестит. Открыты будут вновь обители повсюду, и вера в Бога всех соединит, и колокольный звон всю нашу Русь Святую от сна греховного к спасенью пробудит. Утихнут грозные невзгоды, своих врагов Россия победит, и имя Русского Великого Народа, как гром, по всей вселенной прогремит!».
Преподобный Серафим повторил тысячедневный молитвенный подвиг стояния на камне своего соименника, в честь коего и был наречён, всероссийского батюшки Серафима Саровского, чудотворца, который, кстати, и сам порой высказывался стихами:
Других учить легко,
как камни с колокольни бросать;
...самим исполнить тяжело,
как камни на колокольню таскать.
Бесхитростно построено это высказывание: размеры параллельных строк не соблюдены; не назовёшь, с точки зрения версификационной, это и краесогласием, однако афоризм запоминается сразу и прочно, эти оппозиции, «легко-тяжело», «бросать-таскать», действуют безотказно.
А святитель Мелетий Харьковский наставлял иноков: «В радости – не возносись, в горести – не унывай. Как подвижник Христов – на всё будь готов».
2.
К угоднику Божию Илариону Троекуровскому золотой духовной ниточкой привязана и такая история. Когда некий инок Иоанн прибыл к келии уже «снискавшего подвижнические лавры» Илариона, тот, провидев Духом Святым, смиренно сказал: «Не Иоанн мне, а я Иоанну должен служить...» С этими словами старец Иларион послал Иоанну стакан чая, чтобы тот напился. Здесь видится некий символ, связанный со строем монашеской жизни, но об этом – чуть ниже.
Речь идёт о монахах, подвизавшихся в Лебедянском уезде Тамбовской губернии (ныне – Липецкая область) и ставших впоследствии местночтимыми святыми – преподобных Иларионе Троекуровском и Иоанне Сезеновском.
Эта местность была и родиной преп. Силуана Афонского, коему в детстве было Господом явлено свидетельство о двух его знаменитых духовных предшественниках.
Было ему и откровение во время молитвенного борения: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся».
Не удивительно, что именно от преп. Силуана Афонского уже в середине ХХ века о. Софроний (Сахаров) воспринял такое речение:
Стой на грани отчаяния,
а когда нету сил,
то отойди и сядь, выпей чашку чая.
Словно щёлканье молитвенных чёток «ча – ча» здесь звучит в необычной рифме «отчаяния – чая».
Эта фраза тоже знаменита в монашеской среде, поскольку чай играет особую роль в иноческой жизни. Отвлекшись «на чай», вспомним, что проникновенно о чаепитии в скиту на Валааме написал Борис Зайцев в известном очерке «Валаам». Однако отметим и поразительную деталь, что в некоторых валаамских скитах чай не благословлялся – по строгости воздержания. Она особо поражает, если вникнуть в смысл, суть и значение чая и чаепития в монашеском бытии.
Невозможно миновать свидетельство книги М. Янсона «Валаамские старцы» (Берлин, 1938) о схиигумене Феодоре (Феодуле Пошехове, из крестьян Ярославской губернии), родившемся в 1863 г. и почившем 5/18 февраля 1937 г., 22 года проведшем в одиночестве, в пустыньке на Порфирьевском острове Валаамского архипелага и точно предсказавшем дату своей кончины.
«...Спустя некоторое время о. Феодору опять стало хуже, но он всё-таки старался бывать в монастыре каждый понедельник. Эти его посещения прекратились в середине ноября. Обеспокоенные этим обстоятельством, мы с о. Иеронимом, монастырским доктором, поехали на лодке к о. Феодору вновь 17 декабря. Старец встретил нас с живейшей радостью, но сильно изменившимся. «Это уж Сам Бог послал вас», – сказал он.
Оказалось, что этой ночью он очнулся лежащим на полу своей келии и долго не в состоянии был подняться и что-либо сделать. С большим трудом удалось ему поставить самовар и согреться горячим чаем. По совету доктора старец решил немедленно ехать в монастырь. Но, со свойственными ему любовью и редким радушием, пожелал угостить нас чаем в последний раз в своей пустыньке.
Это было незабываемое чаепитие: о. Феодор с радостью говорил о своей близкой смерти и о предстоящей встрече с дорогими ему отцами и братьями. Целых два часа длилась эта прощальная беседа, после чего, помолившись Господу Богу в доме и в часовенке преп. Серафима, что на его островке, мы двинулись в последний для о. Феодора путь на лодке по монастырским заливам. Ехали в глубоком сосредоточенном молчании, и казалось нам, что о. Феодор прощается со всеми столь глубоко любимыми им местами. Приехав в монастырь, он прошёл прямо в больницу, где и водворился в ожидании смертного часа...»
Через два месяца, 17 февраля, в присутствии посетившего его о. игумена Харитона, на слова настоятеля, сказанные схимонаху о. Николаю, находившемуся близ умиравшего, что о. Феодор, может быть, ещё поправится, последний твёрдо и решительно сказал, что он
не поправится,
а через сутки отправится.
Так и случилось.
3.
Отец Геннадий (Давыдов) из села Покровка Белгородской области, отошедший к Богу в 1987 г. схиархимандритом Григорием, в ответ на неискреннее, «автоматическое» покаяние говаривал:
Бог простит
и прихворостит!
Занимательный глагол придумал о. Геннадий! Прихворостит – это значит «поддаст хворостиной»? Или «добавит хворосту» в костёр, на котором ты горишь? Или здесь речь о хворости – болезни, которую посылают свыше в наказание за грехи?
Об одном мнимом больном старец провидчески сказал:
Никакой у него не рак,
а дурак.
Нельзя не заметить, что во многих пиитических реченьях старцев, при серьёзном разговоре о жизни, смерти, Боге, присутствует особый, живейший юмор – как свечение радости бытия.
Как видим, нередка в улыбчивых «стиховых словах» назидательная, просвещающая и напутствующая нота.
Валаамский игумен Назарий (Кондратьев), начинавший подвижнический путь в Саровской обители и почивший там же 23 февраля/8 марта 1809 года (между прочим, один из духовных наставников преподобного Серафима Саровского), назидал братии:
О себе рассуждать,
себя осуждать...
И продолжал фразу «прозою»: «то есть свои дела, слова и помышления, совлецыся своея воли, яко срамныя одежды».
Он же утверждал:
Смирение – ограждение,
терпение – подтверждение,
любовь –
покров,
а где любовь, тамо Бог...
С 1830 г., когда самый известный впоследствии Валаамский игумен о. Дамаскин уже третий год жил в пустыне, настоятелем Валаамского монастыря на смену скончавшемуся 22 января игумену Ионафану избрали о. Варлаама. Уже потом, будучи в Оптиной пустыни, куда его отправили, низведя из игуменов по вердикту святителя Игнатия (Брянчанинова), о. Варлаам на вопрос, как спастись от бесовских страхований, ответствовал:
«От бесов и в келии не уйдёшь,
коли не тем путём пойдёшь...
Впрочем, пути спасения различны: один спасается сице, ты же, по слову святого Исаака, общим путём входи на восхождение духовного пира».
4.
А вот и слова самого о. Дамаскина, 40 лет пробывшего настоятелем Валаамской обители и почившего в 1881 г.:
Бога любите,
от мира бегите,
в келье сидите.
Келья всему добру научит,
И седяй в ней Бога ради,
никогда не соскучит!
Первая часть назидания, скорее всего, восходит к давнейшему, чуть ли не из древних пустыней к нам пришедшему: «Всех люби, от всех беги».
И такое было у него присловье:
Кто к миру пристрастится,
тот с пустынею распростится.
Об игумене Дамаскине через четырнадцать лет после его кончины писателю Ивану Шмелёву один валаамский инок сказал: «Хорошо умел проповеди говорить... как святой стих высказывал. Начнёт так напевно, заслушаешься... Я в уме держу стиховые его слова, сладостные...»
Не смеем игнорировать эти бесхитростные (а следовательно, верные) ключевые критерии: «как святой стих», «напевно», «сладостные». Это и есть признаки, по которым определяется то, что – всегда и именно – нужно душе. Очень хорош и точен оборот «стиховые слова», позаимствованный нами для подзаголовка.
Ознакомимся с совсем уж развёрнутым полотном – из простых, вроде бы безыскусных проповедей о. игумена Дамаскина.
Итак, братия, – мира бегите,
Бога любите,
с советом живите,
своей воли не творите!
Молвы и рассеянности себя удаляйте,
в пустыню водворяйтесь!
Кто Бога и пустыню любит, –
того и Бог полюбит...
А кто к миру пристрастился,
тот и с пустынею простится,
да и Бог тогда от него удалится!
И останется человек, яко ветроград не ограждённый,
на расхищение птицам и зверям;
да и сам будешь для других ловушкой.
Он всегда празднословием своим всякого готов занимать
и молитву к Богу от нас отнимать;
Ему скучно о спасении души говорить,
не любит он постом и поклонами тело своё утруждать,
да не хочет и молитву творить,
а всячески старается время всуе провождать;
он в том и находит себе утеху,
как бы наделать людям побольше смеху...
Творческое многоглаголание заканчивается естественным самоуничижением, коему душеполезно поучиться всем нам:
Много сегодня я, братия, грешный говорил,
и сам ничтоже пред Господом благо сотворил;
горе мне грешному и сущу,
благих дел неимущу,
глаголющу, а не творящу.
Учай другага – себе не учиши, –
увы, увы! душе моя, горе тебе!
Здесь мы видим технический версификационный недочёт: пара «себя удаляйте – водворяйтесь» не является удачной рифмовкой даже в стилистике этих сочинений, где предшествуют точные, полнозвучные «любите – бегите – живите – творите», а ниже следуют «любит – полюбит», «занимать – отнимать», «говорить – творить». Редакторский въедливый глаз сразу заметит, что недостаток легко устраним, поскольку «себя удаляйте» вполне заменимо на адекватное «удаляйтесь». Думается, что этот изъян связан либо с характером сочинения – импровизационно-изустным, либо первоначальный текст подвергнут искажению в чужих пересказах.
5.
Приведём примеры несколько иного, не устного, а, скорее, письменного жанра, хотя и здесь слышны мотивы «говорительные», тоже отчасти напоминающие стих-раешник.
Речь идёт о допросе 1926 г. в Сердоболе (Сортавала) впоследствии насильно выселенных с острова валаамских монахов, не пожелавших переходить на новый календарь. Текст повествования игумена Филимона приведём по изданию Почаевского Братства («Скорбный юбилейный листок. 1926–1936 гг.», Владимирово, Словакия, 1937), где он дан прозой, однако в нём явна поэтическая, особым образом выстроенная основа, которую можно воспроизвести так:
Со слезами на глазах монахи
нечто новое открыли им,
и допросчики сидели в страхе
перед тем ответом роковым;
из апостольских соборных правил
валаамцы прочитали вслух
то, что грешный мир теперь оставил –
стал к церковной дисциплине глух!
Дальше текст в статье приведен разорванными цитатами, но ритмически организованные фразы выдают признаки стихосложения. «Ваш отец игумен с нами, знайте, и наместник наш усердный друг!..»; «С остальными справится игумен, разошлёт их всюду по скитам...»
Протоиерей храма св. Николая на острове Талабск (Залит) на Псковском озере Николай Алексеевич Гурьянов (1909–2002), о котором говорили: «Любовью Христовой уязвлен преподобне», в 82-летнем возрасте высказывался, по свидетельству священника Алексия Лихачёва, такими стихами:
Прошёл мой век, как день вчерашний,
Как миг промчалась жизнь моя,
И двери смерти, страшно тяжки,
Уж недалёко от меня.
Или:
Вы простите, вы простите,
Род и ближний человек.
Меня, грешника, помяните:
Отхожу от вас...
И потом добавлял, хитро улыбаясь, в ответ на наши мысли:
пока не навек.
Талабский старец также говорил: «Не будет Царя, не будет России! Осознать должна Россия, что без Бога – ни до порога, без Царя – как без отца». Видим, как зарифмованный и ритмически организованный афоризм здесь является продолжением обычного высказывания.
Стилистика этих текстов, конечно, напоминает нам стихотворцев ХІХ в., как бы «пушкинский стиль». Как видим, «общесветское» влияние, обратная связь с миром в «стиховых словах» монахов тоже имели место. Не забудем и об ответе святителя Филарета Московского (Дроздова) Александру Пушкину на известное стихотворение «Дар напрасный, дар случайный...». Текст святителя – по понятной причине – в том же самом размере, что и пушкинский: «Не напрасный, не случайный...».
6.
Архимандрит Тихон (Агриков) в известной книге «У Троицы окрылённые. Воспоминания» в главе «Ещё одна звёздочка. Иеромонах Киприан (Козьма Емельянович Стороженко) (1872–1953)», рассказывая о жизни этого подвижника, приводит его рифменные речения, также порой сопровождавшиеся пояснениями.
Старец Киприан в Лавру, «под спасительный кров Сергия Преподобного», пришёл примерно в 1948–1949 г. В свете рассматриваемого нами предмета интересно рассказать, как, встречая одну старушку, у которой много было семейных скорбей, он говорил ей: «Мать, умудряйся и пред всеми смиряйся... И в этом получишь себе благодать и утешение». Молодым и неопытным в духовной жизни старец обычно говорил так: «Как хочешь живи, спасайся, но своему разуму не доверяйся». Или употреблял такую присловицу: «Что хочешь делай, а по своей воле не будешь белой». Учёным или студентам Духовной академии он сказывал такие, например, слова: «Если хочешь, дружок ты мой, убедиться, надо прежде смириться, а потом и покориться».
Часто приступали к отцу Киприану целой стайкой юные и резвые девушки, зная, что он что-нибудь скажет им остроумное, смешное, – пишет архимандрит Тихон, – а он вдруг сделается совсем-совсем строгий и тихонечко внушительно скажет: «Розы всегда растут в шипах, а добродетель – в скорбях. Идите охотно тернистым путём, он приведёт вас к вечной радости. Храните целомудрие, уста заключённые, сердце неуязвлённое».
Старец Киприан охотникам поболтать обычно говорил: «А вы, мои други, всех любите и всех бегите. Хорошо быть вместе, но лучше – с Богом. Хороший разговор – серебро, а молчание – золото, пустой же разговор – зловонная пыль, которая разъедает глаза».
«Жить в монастыре без смирения – одно мучение. В миру терпения нужно воз, а в монастыре – целый обоз», – говорил старец, а одной почтенной инокине, надоевшей ему своими суетными делами и всякими мирскими хлопотами, сказал, «вскипев»: «Живём-живём да всё тужим, и никому толком не служим: ни Богу, ни людям, ни своей душе,– а избрали путь-то какой?».
Одну монахиню наставлял: «Если хочешь жить легко и быть к Богу близко, держи сердце высоко, а голову – низко». Этим он призывал свою собеседницу к истинному смирению, чтобы она не гордилась своими благодатными переживаниями, не высказывала их другим, а хранила бы их глубоко в своём сердце. А другой подобной собеседнице, которая приехала из какого-то пустынного места, старец сказал: «Живёшь-то ты в пустыне, а дела-то у тебя пустые. Живи смирнее и для всех будешь милее; ищи душе прибыли и не желай другим гибели».
«Не сбывай с рук постылого: отберёт Бог и милого», – такими словами старец напоминал настоятельнице, что и в плохом человеке живёт душа-жемчужина. Одной особе, которая была чрезвычайно изысканно разряжена, отец Киприан внушительно сказал: «О, матушка, одеты-то мы хорошо бываем, да каково сердце сохраняем?»
Не оставим без внимания и его вроде бы простое, но и грустно-глубокое напоминание о бренности бытия и необходимости постоянных усилий: «Поделай, поделай, пока есть день белай...».
7.
Архимандрит Троице-Сергиевой Лавры Кирилл (Павлов), наш современник, даёт нам такие образцы стиховых речений:
Держи голову низко, а душу к Богу близко.
В делах вертись, а с людьми мирись.
Как спастись? Сердце смиряй, а себя укоряй.
Монах спит, а грех бдит.
Не будешь человекоугодником, станешь богоугодником.
Если не слышишь чужие стоны, не помогут ни посты, ни поклоны.
Людям важна внешность, а Богу – правдивость и честность.
Кто Богу молится, тот не опозорится.
Не смейся чужой нужде, не заплачешь о своей беде.
Тот, кто других укоряет, о своих грехах забывает.
Человек смиренный – алмаз бесценный.
Чистое сердце, словно криница, – всем пригодится.
Кого мир обманул? Кто к нему привязался. А кого Бог спас? Кто на Него полагался.
Хочешь спасаться – умей смиряться.
Помни: хороши пост и бдение, но лучше всего – смирение.
Гордый, как поздний ужин, – никому не нужен.
Не пренебрегай ни одним человеком, хорош он или плох, и твои дела управит Бог.
Высказывания легендарного старца Кирилла записал монах Симеон Афонский в период жизни в Лавре. Полагают, что о. Кирилл облек свои наставления в образ крылатых летучих пословиц или же советов для того, чтобы не отягощать духовных чад. Кто-то вспомнит в этой связи наставления Христа, оформленные в виде притч и пословиц.
Так, непрямым путём, краткие апофтегмы (поучения) приходят к русским людям от русского же человека, фронтовика, через Святую Гору Афон.
8.
Заметно, что стихотворные сочинения старцев вообще-то написаны (а чаще и скорее – изречены) по преимуществу свободным разговорным размером (между прочим, очень созвучным с исканиями некоторых замечательных стихотворцев, нам современных, думается, почти физиологически ощущающих ритмико-интонационную усталость русского стиха за последние двести лет), подвижно идущим за фразой, как правило, без жёстких стопных регламентаций. В этих сочинениях преобладают повторы, глагольные и однокоренные рифмы (не исключая изредка и сложносоставных), современными стихотворцами понимающиеся как примитивные.
Но мы помним слова преподобного Амвросия Оптинского (1812–1891): «Господь почивает в простых сердцах. Где нет простоты, там одна пустота».
Эта же формула дана старцем в вышеприведенном виде: «Где просто, там ангелов со сто, а где мудрено – там ни одного». Заметим, что в сей присказке представлены две рифмы: достаточно изощрённая «просто – со сто» и скудная «мудрено – ни одного». И та и другая укоренены в фольклорной традиции. Фольклорность, примитив – характерная черта поэтической традиции старцев, вне зависимости от их происхождения и образованности. Преп. Амвросий, к примеру, закончил духовную семинарию, а о. Дамаскин был выходцем из простой крестьянской семьи, не получившим никакого образования.
Существует идиотическая фраза «Я человек простой и говорю стихами...». Есть ощущение, что к рассматриваемому нами случаю её можно приложить в полной мере, всерьёз, без какой-либо иронии и боязни промахнуться.
Нередкой чертой иноческого стихосочинительства является использование рифмованного текста в качестве фрагмента более пространного высказывания, словно цитаты в общем объёме мысли. Посему действительно создаётся впечатление цитирования, и невозможно судить о подлинном авторстве. Ясно, что таким стилистическим выделением говоривший подчёркивал особую роль именно этой, ритмо-рифмически организованной мысли.
Положительно, лепкому слову Св. Отцы наши придавали стихотворную форму, подражая в этом Господу Иисусу Христу: та молитва, которую мы знаем как «Отче наш», в своей арамейской основе была преподана Спасителем в стихах, что установлено с достаточной достоверностью.
И очевидно: проблема авторства для старцев не имела никакого значения. «Самовыражение», то есть желание выразить «самого себя» (что это вообще значит?), осуществления с эдаким «подвыподвертом» «лица необщего выражения» – в творчестве старцев напрочь отсутствовало. До нас свидетели просто донесли фразы подвижников, записав услышанное из первых уст.
Отдавая предпочтение сентенциям, афористичным констатациям из «мира мудрых мыслей», старцы всё же сочиняли по-детски, в радость, не заботясь о «качестве рифмы», не ставя украшательских, прельщающих, извините за выражение, «художественных» задач. Понятно, что в смысле точности краесогласия, фонетического совпадения, более качественной (и «неинтересной») рифмы, чем рифмовка слова самого с собой, конечно, не бывает. Однако обычно задача «светской» рифмовки не только в создании звукосмысленно законченных фраз, не в простом ауканье, а в выходе в новые смысловые пространства. Потому нередки у поэтов устремления за эхом рифмы, и отсюда – их же множественные свидетельства о том, что автор никогда не знает, чем закончится начатое в работе стихотворение. «Поэта далеко заводит речь...» (М. Цветаева). У старцев же, как видим, такой проблемы, да и задачи, нет. Однако присутствует несомненный момент заговаривания, умножения звукосмысла, словно разматывания клубка или циклического вращения колодцевого ворота.
Не тот славен,
кого мир славит,
но тот, кого Бог прославит, –
говорил святитель Тихон Задонский.
9.
О прозорливости донецкого старца Зосимы (Сокура), почившего в 2002 г., ходили легенды. Сам же он однажды высказался об этом с присущей ему самоиронией: «Я не прозо́рлив, а прожо̜́рлив!» Схимонахине Евфросинии, некогда раздумывавшей, поступать ли в педучилище или проситься в обитель, батюшка Зосима с порога сказал: «Да тебе учиться, как мне жениться!».
«Ну и что тебя так «достаёт» и «заводит» в этой простоте? – спросил меня 17-летний сын. – Монахи ведь были люди – сплошь малограмотные, за редкими исключеньями. Неоткуда было взяться особому изыску в их стихах».
Что сказать на это «племени младому, незнакомому», по младоглупости почитающему ум, совокупность неких знаний, «образованщину» – первее сердца? Что я и сам примерно так думал в его годы? С той лишь разницей, что в безбожное время мы и имён наших подвижников не знали и, живя, например, в Белгороде, в нескольких десятках километров от села Покровка, и слыхом не слыхивали об отце Геннадии. И об о. Иосифе (Головатюке), нашем родненьком современнике, подвизавшемся и целительствовавшем в украинском селе Малая Иловица да опочившем в 1970 г. А ведь кому надо было, те знали, знали. Сегодня этого земного ангела почитают как преподобного Амфилохия Почаевского, исцеляясь уже от его мощей, сохраняемых в пещере на Почаевской горе.
Ясно, просто, но и безыскусно говорит о необходимой мере духовной жизни наш современник, протоиерей Вячеслав Диордица из Макеевки, имевший знакомство с нашими святыми – Кукшей Одесским и Амфилохием Почаевским:
Чтобы была победа!
С утра – до обеда.
С обеда – до утра.
И так многие, многие, многие года!
«Богово – дорого, бесово – дёшево», – гласит поговорка, которую мы тоже положим в наш кузовок. И что сказать нынче о светской поэзии, которая отошла, отпала в своё время от духовной, подобно тому, как отпали от благодати первочеловеки Адам и Ева? Для чего же было Божие попущение? Чтоб мы убедились в тупиковости своевольного выбора? Велика же разрешительная любовь Господа к нам, самодельцам! Но изощрение без оснований – вот крайний предел, к которому пришло современное искусство. В дерзновенной попытке безсущностной вязью заполнить зияющую бездну богоотсутствия, если не сказать богооставленности (барокко, ампир, рококо, модерн и теперь новый тип узора – постмодерн – не вектор ли этого бегства от Бога, то есть движения в никуда?), не очевидно ли явное возрастание духовной энтропии, тщание пустоту подменить имитацией наличия?
Это всё более характерно сегодня не только для стихотворчества, но и для искусства в целом (в имени которого невырываемо «зашито» слово «искус»), и больше – для всей жизни современной цивилизации, которую и следует пожалеть, да трудно простить. Упивание собственными миазмами, когда в центр мироздания помещается лишь убогое эго, – вот новая форма «вдохновения», которую предложили нам «художники» ХХ и ХХІ веков. Зададимся вопросом: не является ли усложнение языка искусства новой, многократно повторяющейся гордой, а потому и тщетной, наказуемой попыткой построить Вавилонскую башню – внутри нас самих?
Противоположный изощрению полюс, а именно иной, любвеобильный взгляд на мир и являют нам «стиховые слова старцев», где отсутствует прикрывающее «украшательство», а явлены простота и высота любви, каковые оплодотворяют всё и каковые нам, почти безнадёжно замаранным цивилизационной грязью, и не снились.
Опубліковано: 26 червня 2017
«Та куди ж ми йдемо? Все туди ж – додому»
Новаліс
Творчість Германа Гессе – одного з найсуперечливіших письменників західноєвропейської літератури ХХ століття – доволі чітко поділяється на два періоди (іноді літературознавці говорять про три, щоб окремо виділити найбільш відомі пізні твори письменника: до душевної кризи 1916-17 років і після. Першим романом періоду зрілості вважається «Деміан», «Гертруда», у свою чергу, визнається одним з кращих ранніх творів Гессе. А от «Паломництво до Країни Сходу» з пізнього періоду якось залишалося поза серйозною увагою дослідників, хоча сам письменник вважав цю повість одним з найулюбленіших своїх творів. І це при тому, що у «Паломництві» піднято ряд актуальних і для нашого часу проблем.
Працювати над «Паломництвом до Країни Сходу» – повісті-притчі, метафоричної історії мандрів через простори і століття, Гессе розпочав 1930 року в Монтанйоллі (Швейцарія) незадовго до переїзду з Casa Camuzzi до свого нового будинку. В квітні 1931 рукопис був опублікований в журналі «Corona». Письменник присвятив повість своєму приятелю меценату Гансу Бодмеру і його дружині Еллі. В 1932 році «Паломництво » вийшло окремою книгою у видавництві «С. Фішер Ферлаг».
Тема твору – за словами самого автора – «самотність духовної людини, її страждання, прагнення підпорядкувати своє особисте життя та діяння надперсональному цілому, якійсь загальній ідеї, Братству, пристрасному прагненню служіння, визволення від безплідної віртуозності митця».
При цьому йдеться про специфічну гессівську самотність, розчарування і душевні страждання, що їх письменник пережив після розриву стосунків зі своїм приятелем, відомим митцем Густо Грезером, і який він прагнув тепер перебороти шляхом публічного каяття і самооскарження.
Гессе вдало означив феномен співвіднесення себе європейськими мислителями зі східним світом як «Паломництво до Країни Сходу». При цьому /слід мати на увазі, що введений Мартином Лютером термін «Країна Сходу» (Morgenland німецькою мовою) є застарілим означенням для країн Близького Сходу без якоїcь конкретизації.
У цьому творі Гессе характеризує паломництво як служіння, як похід до витоків світла: «Воно струмувало через всі століття назустріч світлу, назустріч диву, і кожен з нас, учасників, кожна наша група, але і все наше воїнство загалом і його великий похід були тільки хвилею у вічному потоці душ, у вічному прагненні духа до своєї прабатьківщини, до світанку, до першоджерела». Гессе і себе теж відносив до групи «прочан», які шукали втрачені в ході динамічного развитку європейської цивілізації духовні смисли, першоджерела, свій «духовний дім». Недаремно головний персонаж твору, оповідач, означений літерами Г.Г, що асоціюються з ініціалами самого автора.
Повість важлива як своєрідна увертюра до роману «Гра в бісер». Вона мовби готує цей роман, який присвячений прочанам до Країни Сходу, членам таємного Братства однодумців, що втілюють у собі одвічне прагнення людства до краси, вершин духу і таємниць буття. По суті справи, образна система повісті – це екстерналізація внутрішнього світу письменника, художнє втілення цього світу в образі Братства, яке набуває на межі дійсності і мрії позачасового і позапросторового значення.
«Паломництво до Країни Сходу» має спірітуальний характер мандрівки сферами підсвідомого. Це позачасовий духовний похід у глибини колективного простору спогадів, ідеалістично-абстрактна концепція з помітними рисами платонівського вчення про ейдоси.
Важко визначити жанр цього твору – його можна назвати алегоричною повістю, а можна й романтичною казкою.
Символічний «хрестовий хід» до таємничої Країни Сходу – не в конкретний географічний регіон, а в уявне царство психократії сприймається як новаторська переробка синтезу двох провідних в улюбленому Гессе XVIII столітті жанрів – «роману про братства» та «роману-подорожі».
Братство подане тут як якась таємна організація, що існує вже багато століть, історія якої настільки давня і заплутана, що всі спроби описати її завершувалися невдачею.
Гессе згадує про існування «Хартії Братства», місцезнаходження якої, однак, невідоме. Відомо тільки те, що вона була написана невідомим Майстром-адептом таємним діалектом якоїсь давньої мови. Оригінал Хартії втрачений, але за переказами існували чотири її переклади, які зберігалися в якихось таємничих древніх столицях.
Керівництво Братством здійснює Вища рада, до складу якої входять Моцарт, Клінгзор (герой повісті Гессе «Останнє літо Клінгзора»), Альберт Великий (середньовічний схоласт, теолог-домініканець, учитель Фоми Аквінського, ідеї якого про духовний синтез лежать в основі Архіву Братства), Васудева (персонаж повісті Гессе «Сідхартха») та ін. Верховним Магістром виступає володар-слуга Лео.
Концепція такого братства, що нагадує лицарський орден чи товариство шукачів гармонії та істини з романів «Літа навчання Вільгельма Мейстера» Й.-В. Гете, «Генріх фон Офтендінгер» Новаліса, «Охоронці Корони» Ахіма фон Арніма, збірника оповідань «Серапіонові браття» Е. Т. А. Гофмана, базується на фантастичному, чудесному, успадкованому від естетики романтизму.
Учасниками уявної «подорожі» поряд з друзями і знайомими Гессе виступають історичні постаті Т К. Брентано, Е. Т. А. Гофман, Новаліс, Піфагор, Лао Дзи, Заратустра. Кульмінацію фантастичної подієвості складає «фестиваль Братства» у швейцарському замку Бренгартен, в якому поряд з реальними авторами беруть участь і літературні герої: Трістрам Шенді – дивакуватий герой роману Лоуренса Стерна «Життя і міркування Трістама Шенді, джентльмена», Вітіко – герой однойменної трагедії Адальберта Штіфтера, Дон Кіхот Сервантеса, персонажі власних творів Гессе – мрійник Герман Лаушер, художник Клінгзор, музикант Пабло, митець Гольдмунд, історичні постаті зі сфери мистецтва: композитор Гуго Вольф, художник Пауль Клее, а також третя дружина Гессе Нінон.
Гессе розгорнув мотив Братства мандрівників-однодумців, надавши йому ширшого змістового звучання. Під час паломництва на Схід прочани проходять шлях своєрідного очищення душі. В повісті згадуються Свята земля, Дамаск й Африка, патріархи й каліфи, принцеса Фатме і Гріб Господній.
Мотив «Таємного Братства» як елітарного об’єднання простежується від середньовічних легенд про короля Артура – до «Чарівної гори» Томаса Манна. «Так йшли у свій час прочани, монархи, хрестоносці, щоб визволяти Гріб Господній, чи вчитися арабській магії, це був шлях паломництва іспанських лицарів і німецьких вчених, ірландських ченців і французьких поетів». У ритуалах, спорядженні, символах паломників можна помітити ознаки чернечих і таємних орденів: францісканців, масонів, ілюмінатів, розенкрейцерів, зокрема, наявність Вищої ради, Хартії Братства, об’ємних архівів, обітниць, існування змов і колективних угод, магічного персня з чотирма камінцями – символами чотирьох стихій – і т. п.
Зі спірітуалістської точки зору, паломництво – це не стільки перетин географічного простору, скільки вираження пристрасного бажання відкриттів і змін. Тобто, вивчати, досліджувати, розшукувати, жити враженнями від нових і минулих досвідів – все це – символічні значення «мандрів». За К. Г. Юнгом, мандри – символ пристрасного прагнення, непотамованого бажання чогось недосяжного, але можливого як пошукуваного.
Мандри – символ життєвого шляху, розвитку окремого індивідуму або колективу. Але це ще й спонука до писання. Релевантними для символізації мандрів є їхня структура: різні етапи, мета, повернення, долання перешкод, ведення щоденника чи написання подорожніх нотаток. Розчарування у зовнішній стороні мандрів посилює внутрішні шукання, що, на відміну від середньовічного паломництва, вже не пов’язані з якоюсь божественною інстанцією, а за допомогою уяви вони розширюють горизонти свідомості, підпорядковують її вільній грі уяви.
Г. Г. розповідає про своє паломництво у складі Братства, гадаючи, що такий похід був організований після Світової війни, хоча його учасники вільно пересувалися у просторі і в часі, зустрічаючи на своєму шляху різних осіб, які реально існували, а також фікційних персонажів з художніх творів. Прочанам було заборонено користуватися будь-якими сучасними технічними засобами, наприклад, потягом чи годинником; участники походу повинні були відвідувати на своєму шляху культові місця, пов’язані з таємничою історією Братства та його вірою.
У той час як Братство, як єдине ціле, прагнуло якоїсь величної мети, що межувала з містичною таємницею, його члени повинні були мати ще й свої особисті цілі. Наприклад, хтось ставив собі за мету віднайти скарб «Дао» (єдність смертного і безсмертного буття, фізичного і духовного), хтось інший –таємничу змію «Кундаліні» (за індуїстськими та буддійськими переконаннями, це змія, що знаходилася у нижній частині хребта і символізувала сексуальний потяг), тим часом як Г. Г. прагнув зустріти принцесу Фатме, доньку пророка Мухаммеда і завоювати її любов. Отримавши благословення від речника Братства як обітницю «Аnіmа ріа» (благочестива душа (лат)), вірно служити Братству, зберігати твердість у вірі, виявляти мужність перед небезпекою, зберігати любов до «братчиків», з магічним перснем з чотирма камінцями, який допомагає підкоряти найнебезпечніших звірів і від якого «здригнеться сам Антихрист», Г. Г вирушає у дорогу.
Під час походу прочани відзначали різні пам’ятні дати, влаштовували виставки квітів, так звані флоралії. Мандруючи Швейцарією, Швабією, Італією, вони ночували у «десятому столітті», «користувалися гостинністю фей і патріархів».Коли оповідач був ще зовсім новачком , несподівано стали подейкувати, що у наметі очільників походу гостював велетень Армант (героя поеми Лудовіко Аріосто «Шалений Роланд», очільника війська язичників, який зазнав поразки від лицаря Карла Великого), що намагався умовити очільників спрямувати похід до Африки, щоб визволити з полону деяких членів Братства. Іншим разом хтось начебто бачив Фруктового Чоловічка, Смоківника, Втішителя, тоді Пехшвітцера ( гнома з казки Едуарда Мйоріке). На своєму шляху прочани натрапляли то на лицаря Парцифаля (хранителя Святого Грааля, героя однойменного роману Вольфрама фон Ешенбаха), то на зброєносця Дон Кіхота Санчо Пансу,то на художників Пауля Клее і Клінгзора. Поблизу містечка Уррах прочан перестріли «Охоронці корони Штауферів», які намагалися спрямувати похід до конкретної мети – завоювання Сицилії. Траплялося й так, що хтось з мандрівників відходив від Братства і повертався до життя у «реальному світі», забувши про високу спільну мету. Особлива роль в одній з груп учасників походу належала непримітному слузі Лео, який своєю надзвичайною скромністю, природністю, відданим служінням Братству зумів завоювати серця прочан.
Прикметно, що у повісті багато місця відведено креативній творчості, музиці, святкуванням, прикладним мистецтвам, філософським розмислам про культуру, релігію, талант, правила моралі, відповідальності, дружби, покликання митця та його місію.
Фестиваль у Бремгартені відбувався на території розкішного парку, оповитого пахощами бузку, населеного папугами та іншими тваринами, що вміли розмовляти. Там «Отмар» грав на скрипці під склепінням високої зали у флігелі (швейцарський композитор Отамар Шек, продовжувач традицій Ф. Шуберта і Г. Вольфа, автор романсів на вірші Гессе), там з водограю до прочан співала фея Армада. «В саду кричали павичі, і Людовік Жорстокий розмовляв іспанською з Котом у чоботях, тим часом, як Ганс Резом (перевернуте прізвище Ганса Альберта Мозера, швейцарського письменника і музиканта), вражений таємницею маскараду життя, що розверзлася перед ним, взявся здійснити паломництво до могили Карла Великого. «Це був один з тріумфальних моментів нашої подорожі, ми принесли з собою хвилю чарівництва, яка іскрилася і підхоплювала все, місцеві жителі навколішки поклонялися красі, господар (замку) читав складеного ним вірша, в якому трактувалися наші вечірні подвиги, мовчки слухали його, тулячись під стінами замку, лісові звірі, тим часом, як рибки, зблискуючи чешуєю, здійснювали урочисту ходу в глибині ріки, а ми пригощали їх печивом і вином».
Численні музики, художники, поети демонстрували гостям фестивалю своє мистецтво. Там відбувалися різні магічні дійства. Так оповідач зустрів у гайку містичного чародія Лонгуса, який сидів, розклавши на колінах пергаментну книгу, в яку вписував грецькі і єврейські знаки-слова, із кожної літери яких «вилітали дракони і звивалися різнокольорові змійки». Тут слід пояснити, що дракон – один з архетипів жіночого начала, а змія – символ підсвідомого статевого інстинкту, аніми, тобто жіночого начала у чоловікові. З цим і пов’язана символіка цього уривка, що поєднює свідоме у словах з їх потаємними смислами.
Неподалік, під осяяними місячним сяйвом гілками прогулювався Ансельм (фантазер, герой казки Е. Т. А. Гофмана «Золоте горнятко»), тримаючи в руках квітку ірис, невідступно вдивляючись із розгубленою усмішкою у фіолетову маточку. При цьому оповідачеві здавалося, що фікційні постаті цього дійства виглядали набагато правдивішими, яскравішими, веселішими і до певної міри більш реальними, ніж самі їх творці.. Силою своєї віри прочани перетворювали розхитаний війною світ на рай; в акті творення такого дива вони творчо замикали в одній миті теперішнього все поминуле, все майбутнє, все величне.
«Чарівне коло» несподівано розривається внаслідок зникненням слуги Лео , коли прочани досягли Маріо Інферіоре (ущелина між озерами Комо і Лугано), перше слово якої етимологічно пов’язане з латинським «хвороба», «шаленство», а друге означає «нижчий». Раптом з’ясовується, що з рюкзаків деяких прочан позникали дуже важливі речі. Згодом ці речі знайшлися, але тоді вони вже не були такими необхідними. Розгорілися дискусії, висловлювалися різні версії щодо зникнення Лео. Врешті-решт справа дійшла до чвар, і група розпалася. Для Г. Г. зникнення Лео означає кінець Братства і водночас початок його особистої внутрішньої кризи.
Однак Г.Г. не впадає у відчай і вирішує, що якщо не вдається описати історію паломництва, то варто спробувати розібратися у причинах невдачі походу й описати принаймні хоч якісь його окремі моменти. «Коли щось безцінне і неповоротне згинуло, у нас часто з’являється відчуття, ніби нас повернули до яви із сновидінь. У моему випадку таке відчуття страхітливо точне. Блаженство моє насправді складалося з тієї самої таємниці, що й блаженство сновидінь, воно складалося із свободи володіти всіма уявними переживаннями одночасно, бавлячись перемішувати зовнішнє і внутрішнє, розпоряджатися часом і простором , як кулісами».
Через десять років після провалу походу Г.Г. навідується до знайомого журналіста, редактора газети Лукаса (прізвисько приятеля Гессе Мартина Ланга, з яким Гессе видав антологію німецьких народних пісень) і розповідає йому про своїх супутників, про зникнення Лео і про своє прагнення написати книгу про похід. Лукас зустрів такий намір з неприхованою іронією і пробував переконати Г. Г. в марноті такої затії, оскільки той похід – це лише ексцентричний випадок, який з часом став сприйматися як щось позбавлене реальної основи. Лукас, однак, з порозумінням поставився до проблем Г. Г., пов’язаних з прагненням звести воєдино переживання від минулих подій. З подібними труднощами зіштовхувався й він сам , коли намагався зафіксувати свої власні переживання від подій Першої світової війни. Йому це вдалося, оскільки то було питанням його власної екзистенції як журналіста.Лукас віднаходить у телефонному довіднику адресу якогось «Лео Андреаса», чародія і дресирувальника звірів, припускаючи, що той може мати якесь відношення до слуги Лео зі спогадів Г. Г.
Герой твору і справді знаходить за вказаною адресою помешкання свого колишнього супутника з походу. Однак Лео відмовляється визнати свою приналежність до Братства, стверджуючи, що він не знає жодного Г. Г. а, точніше, не хоче знати. Однак вислухавши розповідь Г. Г., він докоряє йому за те, що той без нагальної потреби продав свою скрипку, забув про своє заняття музикою. Лео розповідає при цьому дивовижну легенду-притчу про біблійного царя Давида, який спочатку був музикантом і втішав бідного Саула своєю грою на арфі.. Він був щасливішим і симпатичнішим, коли залишався музикантом. Чи це не означає те, що музика, заняття мистецтвом і влада – взагалі несумісні речі? Чи, може, це лише застереження від здавлюючого душу прагнення володарювати? Чи, може, це лише мимовільний натяк на спорідненість влади й музики? Той, хто стає музикантом, може легко стати царем, але той, хто вже став царем, той музикантом вже не може бути і служити Духові. І це при тому, що сама музика підкоряється спільному великому закону служіння:, головний принцип якого Лео сформулював такими словами («Що хоче жити долго, повинно служити. Що хоче панувати – живе недовго». )
Про що ця легенда про владу, про музику, про людину, про релігію чи про все заразом? Легенда про царя Давида ще більше посилює душевне сум’яття героя. Прикметно, що навіть приручений Лео вовкодав Некер мовби відчув, що відбувається у того в душі, й осудливо гарчить на нього і заливається лаєм йому услід. Вдома, посеред ночі, Г.Г. пише Лео розпачливого листа – «двадцять сторінок скарги на самого себе, самоспокути, благального прохання».
Звертає на себе увагу така промовиста деталь: зустріч Г. Г. з Лео відбувалася біля воріт церкви Святого Павла. Можливо, що в цьому міститься аналогія між іхньою зустріччю і наверненням Саула, який з гонителя християн перетворився на першоверховного апостола Павла (див. «Діяння Апостолів»).
На превелике здивування наступного ранку Лео з’явився у помешканні Г. Г. з наказом від Вищої ради – привести того на своє судове засідання. Лео проводить героя незнайомими заплутаними провулками – лабіринтом міста – до якоїсь тихої будівлі в одному з провулків передмістя. Далі вони проходять безкінечними коридорами повз архіви і творчі майстерні (там вони помічають мимохідь постаті чарівника Юна, архіваріуса Ліндсдорфста, Моцарта в одежі Пабло, Клінгзора, Васудеви ), поки не потраплять до зали засідань Вищої ради. Там Г. Г. чесно зізнається у порушенні обітниці (оскільки намагався написати історію Братства, не маючи права розголошувати таємницю його існування).
Вирок Вищої ради оголошує сам Верховний Магістр, яким несподівано виявляється слуга Лео. Отож він нещадно картає Г. Г. за його провину,і заявляє, що звинувачений повинен бути засуджений не згідно букви закону, а в такий спосіб, щоб пробудити його сумління і зробити з нього самообвинувачуваного, який розкаюється у своїх вчинках. Верховний Магістр однак припускає, що відхід Г.Г. від Братства, його помиляння було лише випробуванням, що й привело героя до зневіри, і що це, власне кажучи, складова частина будь-якого процесу внутрішнього розвитку людини її на шляху до самоусвідомлення. При цьому необхідно зазначити, що для Гессе «відчай» є другим, етичним етапом процесу «олюднення» і початком переходу до третього етапу, магічного. Але відчай може часом привести і до самогубства.
Вища рада, однак, не карає Г. Г., більше того, вона поновлює його у членстві, повертає йому загублений чарівний перстень з чотирма кам’янцями, відкриває йому доступ до архіву Братства, щоб він міг продовжити працю над своєю історією походу. Там оповідач знаходить свій життєпис і фрагменти рукопису «Історія паломництва до Країни Сходу, складена братом Г.Г.», які видаються йому слабкими і невиразними. Він заворожено спостерігає за тим, як порожніють сторінки його рукопису, як літери, грайливо розпадаються на складові частинки, на риски і крапки, на кружечки, квіточки, зірочки, як цілі сторінки покривалися, наче шпалери, гарним і беззмістовним сплетінням орнаментів. Невдовзі весь текст зник повністю, залишаючи чисті сторінки для майбутньої роботи. «Я зрозумів, звісно, до цього часу повний і чіткий виклад подій був для мене неможливим, оскільки все крутилося довкола таємниць, оприявлення яких заборонялося обітницею. Тепер я був уповноважений згори, і на додачу неосяжний архів відкривав мені свої надра». Оповідач знаходить також Хартію Братства, яка вважалася давно втраченою, матеріали про Лео, про обожнювану принцесу Фатме, про художника Пауля Клее. І тоді до нього приходить усвідомлення, що з величезної кількості розрізнених архівних актів, книг, картин, малюнків він не спроможний збагнути по-справжньому навіть якийсь один окремий матеріал, а не те, щоб уявити якусь їх цілісну систему..
Повість Гессе населена фантастичними постаттями, а її фантасмагорія перемежована алхімічними й архетипними символами, що допомагають письменникові і його вигаданим героям проникати всередину себе, за межі підсвідомого, де і знаходиться откровення, «золото», божисте тайнознавство. Визначальним при цьому є постановка серйозного філософського питання про владу, головний принцип якого означений Лео такими словами «Хто хоче довго жити, той повинен служити. Те, що хоче панувати, довго не живе». Тут варто підкреслити перегук зі східною і передовсім китайською мудрістю. В давній китайській книзі «Тао те Кінг», якою так захоплювався Гессе, викладено головні принципи даоізму. Зокрема, про мудреця там сказано наступне. «Свята людина не накопичує. Чим більше вона робить для людей, тим більше має сама (81 глава).
У цьому сенсі слід розглядати і постать Лео. Адже саме смиренне служіння дозволяє йому стати згодом Верховним Магістром.
Таке трактування надається і для розкриття фіналу повісті. Людина повинна передати свою субстанцію іншій смиренній особі, комусь такому, хто вірно служитиме іншим, звільнившись від егоїзму і відкинувши зневіру.
Оскільки в повісті немає послідовності в розгортанні простору і часу, розмиті межі між реальними й уявними подіями, то тут відбуваються дивовижні речі, немов у казці.
Ще одна особлива ознака, притаманна літературній техніці Гессе, яка часто породжує непорозуміння, – постійна зміна точки зору на речі, коли майже кожна наступна фраза подає предмет зображення в іншій змістовій перспективі, ніж попередня, а кінцевий «результат» внаслідок цього залишається свідомо невизначеним і багатозначним.
Чи є «Паломництво на Схід» сучасною казкою для дорослих? У певному сенсі так. Щоб сповна насолодитися цим твором, варто згадати самих себе, коли ми, будучи малими дітьми, слухаючи казки, ніколи не турбувалися тим, де в них реальність, а де вигадка, фантазія.
Комплексна символіка і метафорична містичність «Паломництва до Країни Сходу» прочитується водночас і як дискурс потенційних можливостей епічної оповіді. Це суттєвий аспект і його варто висвітлити предметніше.
З точки зору історії написання повісті можна розглядати як продовження сформованої в романі «Петер Каменцинд» та в повісті «Сідхартха» рефлексії зустрічі окремого індивіда з надіндивідуальним, трансцендентним та їх психологічні імплікації для терапевтичних цілей. З іншого боку, «Паломництво до Країни Сходу» вказує на ідеал Братства, яке базується на гуманістичній традиції культури, що Гессе увиразнив згодом в касталійському ордені у романі «Гра в бісер».
«Паломництво до Країни Сходу» поділене на дві частини: у першій оповідач описує похід прочан на Схід, власне, його невдале завершення, що породжує рефлексію над попередніми записами про передумови і початок походу. У другій частині, навпаки, мова йде про теперішність Братства. Середня ж частина повісті містить повідомлення про невдалу спробу Г. Г. описати реальний похід до Країни Сходу.
Я-оповідач розмірковує над можливостями,, відповідно, неможливостями гомогенного епічного зображення походу, розпочатого кілька років тому і несподівано обірваного напівдорозі без досягнення своєї головної мети. Ця частина твору постає спочатку лише як рамкова однолінійна оповідь про історію походу, що дозволяє означити його хронологічні межі періодом між Першою і Другою світовими війнами. Паломництво на Схід охарактеризоване як «диво, що спалахнуло, немов метеор, і тоді так само навдивовиж швидко кануло у минуле». Таке стрімке піднесення і таке ж швидке завершення всередині одного підрядного речення має засвідчити кінець походу. Це, однак, не виключає і такої можливості, що паломниицтво закінчилося лише для Г.Г. Тим більше, що використання перспективи оповіді від першої особи може підштовхнути читача до такого помилкового сприйняття. Отож, коли у кульмінаційному епізоді повісті з’ясовується, що паломництво ніколи не припинялося, читач так само, як і оповідач, просто ошелешений такою обставиною. Отож, на всю першу частину необхідно поглянути з іншої точки зору.
У той час, як мотив походу, що спочатку здавався центральним, відходить на задній план, ретроспективна розповідь створює зовнішні рамки для наратологічної рефлексії. Адже похід описується з точки зору сюжетного наповнення, тобто зовнішньо, в той час як оповідач постійно говорить про свої внутрішні проблеми. В такий спосіб створюється метаперспектива подієвості. Оповідач мовби ув’язнений у раціональній сучасності, внаслідок чого він не може простежувати ірраціональність походу. Літературний текст стає, таким чином, дискурсом самої оповіді . Якщо йти за К. Г. Юнгом, то тут має місце інтроверсійне зображення, рефлексія як «відображення» чогось такого, що відбувається «зовні», коли воно пропущене через індивідуальне сприйняття.
«Паломництво до Країни Сходу» – саморефлективний твір. Власне, сам текст є герметичним монологом, силогізмом оповідача. Тут має місце своєрідне подвійне відображення, коли оповідач приміряє все те, що надходить до його свідомості, на себе самого, до свого образу і цей відображений сигнал його відповідним чином «рефлектує».
Опорною, визначальною у процесах саморефлексії є роль мовномислительних, знаково-символічних засобів. Зрештою, у словах людина фіксує свій емоційний стан чи причини душевного дискомфорту, психологічного конфлікту. За допомогою мовних засобів відбувається автокомунікація, внаслідок якої усвідомлюються шляхи виходу з конфліктів, кризових ситуацій. Тобто, людина мовби очуднюється від свого звичного образу і з’являється потреба поглянути на себе збоку, більш критично. А це є можливим лише із загальнолюдської, «філософської» точки зору, що дозволяє за буденними звичайними явищами і подіями побачити певні життєві закономірності, по-новому оцінити ситуацію, що склалася, знайти більш ґрунтовні прийнятні варіанти для виходу з неї.
У філософії середньовіччя саморефлексія трактувалася як самовираження через Слово Боже. Пізніше Р.Декарт ототожнював саморефлексію із здатністю індивіда зосередитися на змісті своїх думок, абстрагуючись від всього зовнішнього, тілесного. Дж. Локк вже у добу Просвітництва виділяв відчуття і саморефлексію як особливе джерело знання – внутрішний досвід, заснований на свідченнях органів почуттів. Таке трактування і стало головною аксіомою сучасної інтроспективної психології.
Вже у першому реченні повісті Гессе оприявлює суперечність між сучасною ситуацією оповідача і минулим походу. Часова історичність, власне, можливість такого походу на Схід, тягнеться від «часів Гюона» (героя старофранцузького героїчного епосу, який здійснив за наказом Карла Великого подорож до Вавілону – прим. І. М. ), «Шаленого Роланда» (поема Лудовіко Аріосто) – аж до «нашого дивовижного часу». З одного боку, це може бути суперечність між різними часовими періодами і їх завершенням через вживання означника «до». З іншого боку, це може підвести читача до думки, що йдеться про такий період, коли з»явилася потреба в такому поході на Схід, внаслідок розчарування і появи надії на щось нове, що могло б зродитися з такого походу. Але означник «наш» вказує радше на друге тлумачення, оскільки оповідач навряд чи став би використовувати форму множини для такого тужливого періоду, він це робить швидше з почуття приналежності до Братства, із солідарності з учасниками походу.
Вислів у «наш час» міг би виникнути і з раціональності мислення оповідача, оскільки вживається у розмовній мові і може означати для Г. Г. одночасно початок і кінець походу. І це при тому, що похід на Схід відбувається без будь-яких часових і просторових рамок. Члени Братства мандрують різними часовими періодами, невідомими країнами, перетинають реальні простори, а реальні картини змішуються з вимислом, грою уяви. Цим пояснюється участь у поході фікційних персонажів з художніх творів.
«Дійсності, яку я колись пережив разом зі своїми друзями, – заявляє журналіст Лукас-, тепер вже немає і хоча спогади про неї – це найсуттєвіше і найживіше з того, чим я володію, вона все ж здається такою далекою, зробленою з цілковито іншого матеріалу, неначе вона відбувалася на інших зірках, в інші тисячоліття, або ж у гарячкових снах».
Цілковито протилежним до цього є світ оповідача, який має чітке часове і просторове означення. Спочатку дія відбувається у помешканні Г. Г. ,де у нього виникають великі сумніви щодо своєї спроможності написати історію паломництва на Схід, звести воєдино всі свої враження, переживання від походу. Це спонукає його звернутися за порадою до знайомого досвідченого журналіста Лукаса, якому все ж вдалося описати свої переживання під час Першої світової війни. Тоді й оприявлюється зв’язок реального і фікційного: Інший (Лукас) допомагає оповідачеві знайти у телефонному довіднику адресу фікційної до цього часу постаті Лео. Від того моменту оповідь про похід підпорядковується реальному часу і простору.
Тоді й починаються нові мандри оповідача. Спочатку до конкретної адреси ймовірного Лео. Після розмови з останнім, який заперечує свою причетність до Братства, Г. Г. вже у своєму помешканні намагається розібратися у реальній ситуації. У розпачі він фіксує свій відчай у листі до Лео, сподіваючись разом з тим на те, що той змилосердиться і все ж пригадає його.
Починається наступний етап походу. Лео проводить Г. Г. лабіринтом міста, сподіваючись на те, що той втратить відчуття орієнтації у просторі і реальному часі. Однак відчуття реальності все ще живе в оповідачеві, оскільки він ще усвідомлює, що весь «цей шлях можна було пройти за чверть години».
Тут йдеться про втрату віри у реальність дійсності. Я-оповідач тематизує цей конфлікт вже на початку своїх записів «Через те, що я сьогодні не лише не володію жодними фрагментами спогадів, жодними споминами, у мене немає жодного документу, жодного щоденника. Для мене і ці поминулі важкі роки невдач, хвороби і пошуку одужання, а також велика частина спогадів нині втрачені. Внаслідок ударів долі і постійних нових розчарувань моя пам’ять, як і моя віра в це, така раніше надійна пам’ять, стала тепер, на превеликий сором, слабкою». Фікція відміни ілюзії дійсності, її рефлексія у фрагментарному перехресному способі оповіді створює хронологічну рамку походу, в якій психічний внутрішній простір окремого «Я» – оповідача, оскільки він розгубив свої спогади і тепер намагається відтворити їх шляхом письмової фіксації, – підпорядкований «приходу Г. Г. до себе» у фіналі твору.
Оскільки повість є ретроспективною спробою відображення паломництва, вона може прочитуватися як символ занурення людини до сфери свого підсвідомого. В останніх двох главах першої частини, коли оповідач розкриває свою особисту мету паломництва на Схід – «побачити чарівну принцесу Фатме і, якщо пощастить, то й завоювати її любов», похід несподівано обривається.
У другій частині розповідається про пошуки зниклого слуги Лео. Подвійний мотив пошуку стає символом шляху людини через провалля власного «Я», оскільки внутрішньотекстова подієвість і психічний внутрішний простір оповідача накладаються один на одного, а зникнення Лео закодовує втрату власної ідентичності. Розчарування і безнадія Г. Г .-музиканта є однак необхідною умовою для його внутрішнього розвитку, для досягнення «самості».
У творах Германа Гессе часто наявні два головні персонажі, які засвідчують дихотомію природи і духу однієї і тієї самої особи (Сідхартха і Говінда у повісті «Сідхартха»), Гарі Галер і Герміна у «Степовому вовку», Нарцисі і Гольдмунд в однойменному романі. Цікаво, що коли в кінці роману «Степовий вовк» з’являється Моцарт, то Гарі Галеру стає зрозуміло, що Пабло і Моцарт – одна й та сама особа.
У «Паломництві до Країни Сходу» полярна констеляція образів проявлена лише у другій частині. Підставу для такого протиставлення дає заключна сцена, в якій переборюється дихотомія природи і духу в образі Г. Г . У першій же частині маємо лише одну особу «Я» – оповідача. Але і в ній все ж наявне протистояння теперішнього і минулого. Проте ця суперечність стає виразною лише тоді, коли відбувається зміна перспективи оповіді, звернення до пережитого, коли стає зрозуміло, що хоча похід на Схід й обірвався, невдачі зазнав лише сам Г. Г. як учасник окремої групи цього походу.
Те саме бачимо і на прикладі образу Лео, який спочатку є лише маргінальною фігурою, слугою, однак до образу якого оповідач чомусь постійно повертається. Він спочатку недооцінив роль Лео у поході, вважаючи його просто слугою. Але коли той слуга несподівано зник, проявляється інша сторона його образу – володарювання.
Нова поява Лео у реальному світі, через десять років після невдалого походу, свідчить про зміну вектору оповіді. Теперішнє оповідача локалізоване в реальному світі, він продав свою скрипку без будь-якої нагальної потреби, забув про музику, про обітницю нерозголошення таємниці Братства (взявшись за написання його історії), про свою особисту мету (знайти принцесу Фатме і домогтися її кохання).. Тепер паломництво стало його головною метою, оскільки Нінон, відома як іноземка (її прізвище Ауслендер, народилася вона у Чернівцях – прим. І. Мегела), це і є та сама Фатме, мовби путівник, ключ до таємниці буття, хоча сам герой цього й не усвідомлює.
Г. Г. грав колись на скрипці, писав музику, керував хором, був віртуозним виконавцем. Його зміна оприявлена в тому епізоді, коли він, розповідаючи про свої сни, про своє кохання, про своє заняття музикою, перериває свою розповідь такими словами: »Але я не про це хочу сказати». Він покінчив зі своїм попереднім стилем життя і більше не мислить себе в цьому амплуа. Однак у його сповіді звучить неприхована туга за минулим, за «золотими часами», що знаходить вияв у колоритному описі походу. Мотив минулого стає протилежністю до теперішньої ситуації оповідача, коли він рефлектує над невдачею походу.
Другу частину повісті складає оповідь в, так би мовити ,оживленій реальності, але подана вона у формі претерітуму. Тим самим заперечується раціональність спроби оповідача записати історію паломництва, похід на Схід, пережити його заново.
З новою появою Лео оповідач. все ж «проживає» паломництво на Схід, але вже не як реальний похід з місця на місце, з однієї епохи в іншу, а як такий, що відбувається у його свідомості. Тобто Лео з символу походу стає реальною постаттю, яка нагадує оповідачеві про його мету у цьому поході. Віднайдення Лео означає для Г. Г. набуття в його особі свого володаря.
У першій частині Лео змальований рум’яним, простодушним юнаком, який вміє розмовляти з тваринами, приборкувати диких звірів. Проте не це робить його постать такою важливою у другій частині твору, оскільки це була лише його особиста мета у поході (віднайти соломонові ключі, що містять містичні знаки і допомагають розпізнавати властивості різних тварин і демонів).
Цей момент важливий для того, щоб увиразнити цілісність образу Лео: на противагу розірваній сутності оповідача, що проявляється, зокрема, в його неприязні до вовкодава Некера, прирученого Лео. На відміну від нього, Лео своїм цілісним «прийняттям світу» демонструє на прикладі приборкання вовкодава Некера можливість олюднення дикої природи. Тут напрошується паралель з вченням Франциска Ассизького (Гессе високо цінував діяльність цього середньовічного католицького святого, подвижника і поета), який маніхейському запереченню тілесного світу протиставляв оптимістичне сприйняття світу як прекрасного творіння – свідчення благості Бога. Для християнського Франциска характерним було також нехтування абстрактними уявленнями й увага до кожної живої істоти (наприклад, проповідь птахам, у буквальній відповідності із заповіддю Христа нести Євангеліє усім тварям). «Мені щиро сподобалося, – розповідав Г.Г., – яким другом він був для звіра, як він одаровував його радістю цього нічного побачення, але водночас на душі у мене було тужливо, мені здавалося нестерпним, що Лео перебуває у такій ніжній дружбі от з цим вовкодавом і, ймовірно, ще з багатьма, можливо, навіть з усіма собаками в окрузі, тим часом як від мене його відділяє цілий світ відчуження. Та дружба, та довіра, яких я з таким благанням, з таким приниженням домагався, належала, очевидно, не тільки цьому собаці Некеру, вони належали кожній тварині, кожній краплині дощю, кожному клаптику землі, по якому ступав Лео, він дарував себе безперервно, він складався з якогось текучого, плинного зв’язку і єдності з усім, що його оточувало».
Однак і не ця зв’язаність з природою є тим моментом, який міг би служити прикладом для оповідача, оскільки це була лише особиста мета Лео-дресирувальника, так само як музикування – особиста мета Г. Г. Через поєднання в образі Лео двох протилежностей: уявного паломництва і реального походу, служіння і панування – його образ відкриває простір для багатої уяви не лише у людській свідомості, але й у реальній дійсності, що й оприявлено в останніх епізодах повісті.
Лео вдається поєднати в собі дві протилежності, оскільки життя – це гра. Через те він може виступати одночасно і як Верховний Магістр Братства, і як його слуга, диякон, хоча це й суперечить закону служіння, сформульованому ним же самим («Що хоче довго жити, повинно служити. Те, що хоче панувати, довго не живе»). Однак Лео прагне не панувати, оскільки це руйнує цілісність людини. Щоб могти панувати, необхідно вміти служити. Тільки тоді, коли пройдено обидва полюси, їх можна поєднати.
Через Іншого, через постать Лео, оповідач усвідомлює свою провину. Лише тоді, коли він знаходить в архіві Братства свій життєпис, тобто мовби вивіряє себе, він розуміє марність свого наміру. Лише тоді, коли він бачить в архіві як розпадаються на частинки і крапки, на кружечки, квіточки слова, як невдовзі весь цей текст зник, але зате залишилося більше незписаного паперу для майбутньої роботи, він визволяється від раціональності свого наміру і повертається до своїх «братчиків». Тільки після того, як Г. Г. пройде процесуально весь цей шлях, йому вдається віднайти слугу Лео, але тепер вже у постаті Верховного Магістра як свого пана.
Після маніпуляцій, що нагадують магічні дії і мають аналогії як і «сновидною» символікою Юнга, так і з алхімічними символами розенкрейцерів (саме ім’я Лео – лев є символом золота, вогню, істини і, за Юнгом, самості), Г. Г. знаходить у ніші архіву дерев’яну чи то воскову статуетку, яка здалася йому на перший погляд якимось екзотичним варварським ідолом і складалася , власне, з двох фігурок, що мали спільну спину.
Дивовижна подвійна фігурка, в якій зрощені воєдино постать Г. Г. з постаттю Лео, сприймається, з одного боку, як варіативність провіщення месіанського спасіння в Євангелії від Іоанна («Він повинен зростати. А я повинен збавляти «Іоанн, 3, 30)..а з іншого, як своєрідне кодування розчинення індивідуальності. До того ж ця статуетка є символічним образом поновлення Г. Г. у братстві, повернення його до власних цілей, втрата яких призвела його у свій час до внутрішньої кризи.
Усвідомлення цього відбувається поступово: спочатку через дві свічки, що їх знайшов Г. Г. біля ніші у металевому підсвічнику. При освітленні першої свічки оповідачеві відкрився смисл дивовижної фігурки. «Вона зображала знайомий образ, це був я сам, і мій образ являв неприємні прикмети немічності, занеладності, риси його були розмиті, у всьому його виразі проступало щось безвольне, розслаблене, пройняте смертю чи таке, що прямує до смерті, він нагадував скульптурну алегорію Тлінності». Після того, як згоріла перша свічка,
Г. Г. зрозумів, що вони обидва (він і Лео) належать одне одному, що вони зрощені один з одним, тобто є лише виформатованими протилежностями однієї і тієї самої особи.
Глибоко символічним є те, що у статуетці безбарвна і невиразна субстанція Г. Г, що втілює тлінність і морок, перетікає до іншої частини – до виблискуючого кольорами Лео як символу світла і життя. Всередині статуетки при світлі другої свічки видно, як морок поступово поглинається світлим Лео, що символізує торжество істини і настання Сонячного царства., або ж третього царства духа, що є царством нероздільної влади магічного мислення, гармонійного збігу протилежностей, царством «самості».
У «Паломництві на Схід» пошук істини, довершеної людини, самості передано як довготривалий процес. Це знаходить вияв, з одного боку, у відході Г. Г. від мети Братства і тоді набутті ним права на поновлення у членстві, а, з іншого боку, що виразно засвідчує перспектива оповіді у фіналі твору, – перетікання образу оповідача в інший образ, коли залишиться тільки один образ – Лео». Йому потрібно возростати, мені потрібно маліти».
З цим пов’язана і нова розстановка акцентів в уявленні Гессе про шляхи самовдосконалення особи і досягнення заповітної самості: людина, яка сприймається як ідеал, є, як і Лео, цілісною особою, що живе у злагоді з собою й довколишнім світом, перебуваючи на службі Духа і людськості.
Така соціальна установка для ідеалу довершеної людини – новий момент у філософській концепції Гессе, що цілком узгоджується з положеннями К. Г. Юнга, який виходив з того, що людина, яка досягла довершеності, неодмінно повинна бути соціально зорієнтованою. Людина, яка досягла самості, тяжіє до соціуму, оскільки усвідомлює загальнолюдські масштаби свого «колективного підсвідомого». Така людина розуміє, що всі інші – це лише образи її особистих психічних проекцій.
«Паломництво до Країни Сходу» може прочитуватися і як імпліцитна рефлексія покликання поета через відхід від реальності у фіктивну оповідь, як критичний дискурс сучасності.
Сюрреально-герметична повість Гессе вписується в традицію гуманізму як антропологічного рефлективного простору, як духовна мандрівка позачасовим простором гармонійної ідеальної культури, що є одним з найважливіших шляхів для людини в осягненні зовнішнього світу.
Сповнений поетичності твір Гессе – своєрідна сповідальна казка, гра уяви про захопливу таємницю Братства духу, як невмирущого квесту. У фабулі про паломництво на Схід зворушливо переплітається особисте із загальнозначимим. Якщо шукати духовну спорідненість образам внутрішніх бажань і реальної дійсності, то на згадку приходить насамперед творчість Франца Кафки. В повісті Гессе також йдеться про фікційну імперію духу, де невимовне, сповнене передчуттів, незважаючи ні на які обставини, виявляється дієвим чинником, аби Братство, яке роками не проявляло ознак існування, могло сприйматися як найвища інстанція сумління, щоб паломники і без сучасних масових туристичних турів пробивалися у пра – і понадреальне. Адже йдеться про пригоди душі, про креатив творчого мислення, про мистецький чин.
Атмосфера повісті «Паломництво на Схід» – це, так би мовити, співіснування у позачасовому духовному просторі, в ідеях й уявленнях багатьох періодів і культур різних країн, численних поетів і мислителів, що сприймається як своєрідна гра у схимництво людини, яка відгородилася від реальності, замкнувшись у книжковості. Сама по собі можливість існувати у позачасовому духовному просторі ажніяк не означає слабкість. Це, можливо, чи не єдина сила, що дозволяє людині і в наш час залишатися людиною.
Криза культури, яку так болісно переживав Гессе, частково компенсується глибинним психологізмом. Давні релігії, фіілософські вчення, надбання мистецтва проектуються у практичні і політичні проблеми нашої доби не ослабленими, а зміцнілими, сповненими непотамованого бажання пізнання, невгасимої любові до тих, хто живе нині, до їх потреб і прагнень.
Повість Гессе базується на вірі в те, що тільки шляхом духовного виховання можна домогтися кращого майбутнього. За грою і за чудесним в повісті Гессе стоїть сувора відповідальність Братства, яке складається з розсіяних у різних народів і різних періодах вірян, мрійників, поетів. фантастів, символічно зібраних у єдиному паломництві до мрії, до дива, до прабатьківщини.
Проблематика аналізованої повісті Гессе залишається актуальною і в наш час. Вона сигналізує про ті виклики, які загрожують сучасній цивілізації. Хіба не позбавлене внутрішнього сенсу одноманітне життя з напруженим 40-годинним робочим тижнем лише заради матеріальних благ? Хіба не є загрозливим явище тотального збайдужіння, депресії, виснаження людини, її змертвіння задовго до біологічної кончини? Хіба не викликає тривогу сірість, одноманітність життя у районах новобудов, де немає належної інфраструктури, чи панування цинізму як ерзац релігії, маніпулювання свідомістю людини, пасивність загалу і його покірне пристосуванство?
Однак повість Гессе яскраво демонструє і щось цілковито інше: споконвіку існували і завжди знаходитимуться люди, які звертатимуть свої погляди до Країни Сходу, до першоджерел, до дива, до прекрасного, які опиратимуться нівелюванню і не даватимуть поглинути себе прісному мейнстріму.
Проблематика кризи культури неминуче приводить до рефлексії природи культури взагалі. А оскільки в людині вічно житиме потреба в трансценденції, прозорості (концепція К.Дюркхайма – І. Мегела), слухати свою сутність, здатності допускати її у світі як силу, що змінює і перетворює, а культура у своєму онтологічному статусі є певним універсумом, який містить в собі всі можливі духовні смисли людсттва, то і в гносеологічному плані саме культура залишається тією мовою, що дозволяє співвідносити всі ці смисли, відрізняти справжнє від фальшивого у сучасному засміченому інформаційному потоці. Адже Країна Сходу – це сакральне знання, але не стільки саме знання, скільки прагнення набути його і рух до цього знання.
«Паломництво до Країни Сходу» по-справжньому чарівна повість Її чарівність побудована на змішанні буденності, міфу і старих забутих казок.
Саме паломництво до країни Сходу здається немислимою річчю для західної цивілізації. Ця річ для тих, хто в душі назавжди залишається дитиною, душа якої не закостеніла і здатна згадати реальність казки, згадати її і знову прийняти.
Воістину пророчі слова Гессе «Сьогодні в людей мало чи навіть зовсім немає душі, здається, вони цілковито складаються з організованого бажання, з раціо, наміру, плану. Вони втратили свою душу у світі грошей, машин, недовіри. Їм потрібно набути її знову, і вони захворіють і будуть мучитися, якщо не виконають цього завдання. Але те, що вони набудуть, вже не буде втраченою дитячою душею, а чимось значно тоншим, значно особистіснішим, значно вільнішим і здатним до відповідальності. Не до дитинства, не до первісного стану ми повинні прагнути, а далі, вперед, до особи, до відповідальності, до свободи.
Отож метою і сенсом індивідуального паломництва в наш час повинно стати розкриття свого призначення в цій духовній подорожі до справжнього, істинного. І надійним дороговказом в цьому, безсумнівно, може служити вся творчість Германа Гессе і «Паломництво до Країни Сходу», зокрема.
Опубліковано: 23 червня 2017
И СВЕТ ВО ТЬМЕ СВЕТИТ...
Духовные искания человечества
Ісаєва О.О. І знову про те, чому ми вивчаємо літературу у школі…
Суходуб Т.Д. Лев Шестов: «Странствования по душам» (к 150-летию со дня рождения философа)
Звиняцковский В.Я. Заря киевской литературы (Литература киевской «Зари», 1880 – 1886)
Оляндэр Л.К. Мир – человек – язык – поэзия в концепции Сергея Бураго
Магомедова Д.М. Поездка Александра Блока в Киев (на материале киевской прессы 1907 года)
Мегела І.П. Повість Германа Гессе «Паломництво до Країни Сходу» як транспаренція
В НАЧАЛЕ БЫЛО СЛОВО…
Язык, литературоведение, критика
Богданова О.В. «Странный» герой романа М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени»: гипотеза и ретроспектива
Соломарська О.О. А вот если бы я не был хохол…
Фризман Л.Г. Лев Толстой в восприятии Ивана Франко
Пахарева Т.А. Стихотворение Ин. Анненского «Киевские пещеры» и «киевский текст» русской литературы
Казарин В.П., Новикова М.А. Ахматова. Данте. Крым. (Статья 2)
Раскина Е.Ю. Мальтийские размышления, или тема рыцарства в творчестве Н.С. Гумилева
Зайцева И.П. О виртуозном воплощении принципа стилистического контраста в лирике Михаила Матусовского
ГРЯДУ СКОРО, И ВОЗМЕЗДИЕ МОЕ СО МНОЮ…
Глобальные проблемы современного мира
Толочко П.П. «І тільки корінь наш не поділить»
Минаков С.А. «Богово – дорого, бесово – дёшево». Стиховые слова старцев
Костенко Н.В. Вірш Бориса Олійника «Золоті ворота». Герменевтичний аспект аналізу
Зарахович А.В. Как спелась «Песнь о Вещем Олеге»…
Заславский С.A. Азиатский сонет
СОЛНЦЕ ОСТАНАВЛИВАЛИ СЛОВОМ…
Языки, история и культуры народов мира
Дзюба І.М. Молоді літератури народів СРСР
Козорог О.В. Париж в литературе ХІХ-ХХ века
Иванова Л.П. «Мачеха российских городов» в лингвоимагологическом аспекте
МИР ИСКУССТВА
Папета С.П. «Український батько» російського футуризму: Давид Бурлюк і Василь Кандинський
Либина М.И. Лестница Иакова
ХУДОЖЕСТВЕННАЯ СЛОВЕСНОСТЬ
Бураго Д.С. Одно стихотворение
Малахов В.А. Записки эмигранта
Абрамович С.Д. Вилла Ахиллéа
ИСКУССТВО ПЕРЕВОДА
Савенко А.О. Константинос Кавафіс. Поезії
Кіяновська М.Я. Болеслав Лесьмян. Переклад. Частина 1. Частина 2
Литвак С. Переводы стихов Стефана Георге (Stefan George)
НАШЕ НАСЛЕДИЕ
Магомедова Д.М. Методы анализа художественного текста (на материале переписки с С.Б. Бураго)
Три письма С.Б. Бураго к Д.М. Магомедовой
Вышеславская И.Л., Вышеславский Г. Дом-музей поэта Леонида Вышеславского
Вышеславский Л.М. По коридору трех десятилетий
РЕЦЕНЗИИ И ОТКЛИКИ
Бріцин В.М., Гриценко П.Ю. Нове життя класичної лексикографічної праці
Красиков М.М. Человек, менявший выражение лица собеседников (памяти Михаила Гиршмана)
Козорог О.В. Путешествие в мир Лермонтова
Чікарькова М.Ю. Формування самосвідомості «Християнської людини»
Опубліковано: 17 червня 2017
Семен Дмитриевич Абрамович – доктор филологических наук, академик АН ВО Украины, заведующий кафедрой славянской филологии и общего языкознания Каменец-Подольського Национального университета имени Ивана Огиенко (Черновцы).
Ольга Владимировна Богданова – доктор филологических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института филологических исследований ИФИ) СПбГУ (Санкт-Петербург, Россия).
Віктор Михайлович Бріцин – доктор філологічних наук, професор, Інститут мовознавства ім. О.О. Потебні НАН України (Київ).
Дмитрий Сергеевич Бураго – поэт, член НСПУ, филолог, издатель (Киев).
Бураго Сергей Борисович (05.04.1945 – 18.01.2000) – доктор филологических наук, автор книг: Александр Блок. Киев, 1981; Музыка поэтической речи. Лит.-критич. очерк. Киев, «Дніпро», 1986; Мелодия стиха. Киев, «Collegium», 1999. Основал Международную научную конференцию «Язык и культура» (1991), Международный научно-художественный журнал «Collegium» (1993), а так же Журнал на сцене «Collegium» в Киевском доме Актера (1994) и был его ведущим до конца 1999 г. Жил в Киеве.
Ірина Леонідівна Вишеславська – українська художниця, живописець, графік, сценограф, член Національної спілки художників України (Київ).
Леонід Миколайович Вишеславський – радянський і український поет, літературознавець, перекладач, педагог (Київ).
Павло Юхимович Гриценко – доктор філологічних наук, професор, директор Інституту української мови НАН України (Київ).
Іван Михайлович Дзюба – український літературознавець, літературний критик, громадський діяч, дисидент радянських часів, Герой України, академік НАНУ (Київ).
Ирина Павловна Зайцева – доктор филологических. наук, профессор (Киев).
Алексей Владимирович Зарахович – поэт, член НСПУ (Киев).
Семён Аврамович Заславский – поэт, сценарист, переводчик, эссеист (Днепропетровск).
Владимир Янович Звиняцковский – доктор филологических наук, профессор (Киев).
Олена Олександрівна Ісаєва – доктор педагогічних наук, професор, завідувач кафедри методики викладання світової літератури НПУ ім. М.П. Драгоманова (Київ).
Владимир Павлович Казарин – доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедрой русской и зарубежной литературы Таврического национального университета имени В. И. Вернадского (Киев).
Маріанна Ярославівна Кіяновська – українська поетеса, прозаїк, есеїст, перекладач, літературний критик та літературознавець. Член НСПУ (Львів).
Оксана Васильевна Козорог – кандидат филологических наук, доцент Харьковского национального педагогического университета им. Г.С. Сковороды (Харьков).
Наталія Василівна Костенко – доктор філологічних наук, професор кафедри теорії літератури, компаративістики і літературної творчості КНУ ім. Тараса Шевченка (Київ).
Михаил Михайлович Красиков – кандидат филологических наук, доцент кафедры этики, эстетики и истории культуры Национального технического университета «Харьковский политехнический институт», директор Этнографического музея НТУ «ХПИ» «Слобожанські скарби» им. Г. Хоткевича Харьков).
Мери Исааковна Либина – по профессии инженер. После выхода на пенсию в 1988 г. читает лекции и публикует статьи по изобразительному искусству (Киев).
Света Литвак – поэтесса, художница, акционистка. Автор нескольких поэтических и прозаических книг. Основатель Клуба литературного перформанса (Москва).
Дина Махмудовна Магомедова – доктор филологических наук, профессор, заведующая кафедрой истории русской классической литературы историко-филологического факультета Института филологии и истории РГГУ (Москва).
Виктор Аронович Малахов – доктор философских наук, профессор (Киев).
Іван Петрович Мегела – доктор філологічних наук, професор, академік АН Вищої освіти, член Зовнішньої колегії АН Угорщини, перекладач (Київ).
Станислав Александрович Минаков – поэт, прозаик, эссеист, переводчик (Харьков).
Луиза Константиновна Оляндэр – доктор филологических наук, профессор, Восточноевропейский национальный университет имени Леси Украинки Луцк).
Сергій Павлович Папета – кандидат мистецтвознавства, дизайнер, доцент Київського національного університету культури і мистецтв (Київ).
Татьяна Анатольевна Пахарева – доктор филологических наук, профессор кафедры русской и иностранной литературы НПУ им. М. П. Драгоманова (Киев).
Елена Юрьевна Раскина – доктор филологических наук, заведующая кафедрой общегуманитарных и социальных дисциплин факультета туризма и гостеприимства МИЛ (Киев).
Андрей Александрович Савенко – доцент, кандидат филологических наук, заведующий кафедрой эллинистики КНУ им. Тараса Шевченко (Киев).
Олена Олександрівна Соломарська – кандидат філологічних наук, професор кафедри французької філології Інституту філології КНУ ім. Тараса Шевченка (Київ).
Петро Петрович Толочко – історик, професор, академік НАНУ, директор Інституту археології НАНУ (Київ).
Леонид Генрихович Фризман – доктор филологических наук, профессор, заведующий сектором мировой литературы Харьковского государственного педагогического университета им. Г. С. Сковороды (Харьков).
Марія Юріївна Чікарькова – доктор філософських наук, кандидат філологічних наук, професор (Чернівці).
Поштова адреса: 04080, г. Київ-80, а/с 41
Телефони:
З питань видання книг: +38 (044) 227-38-86
З усіх питань, щодо конференції "Мова і Культура": +38 (044) 227-38-48
З питань замовлення та покупки книг: +38 (044) 501-07-06, +38 (044) 227-38-28
Email: Ця електронна адреса захищена від спам-ботів. вам потрібно увімкнути JavaScript, щоб побачити її., Ця електронна адреса захищена від спам-ботів. вам потрібно увімкнути JavaScript, щоб побачити її. (з питань видання i покупки книг), Ця електронна адреса захищена від спам-ботів. вам потрібно увімкнути JavaScript, щоб побачити її., Ця електронна адреса захищена від спам-ботів. вам потрібно увімкнути JavaScript, щоб побачити її. (з приводу конференції "Мова і Культура")
© Бураго, 2017